La non pertinence des catégories masculine, féminine, féministe en spiritualité chrétienne

Micheline LagueL’intitulé de l’article évoque les termes d’une problématique issue des mouvements contemporains, lesquels font désormais partie du paysage socioculturel et ecclésial. Le fait d’être femme ou homme détermine l’expérience de la vie et, par voie de conséquence, l’expérience spirituelle. D’un côté, on avance que les caractéristiques propres à chacun des sexes favorisent l’éclosion de spiritualités masculine et féminine. Et, de l’autre, on soutient que l’expérience des luttes concrètes et historiques des femmes contribue à l’élaboration de spiritualités féministes diversifiées suivant les contextes socioculturel et religieux dans lesquels elles qui les entourent.

Des points de vue qui donnent à penser davantage en terme d’une thèse à démontrer que d’une conclusion à endosser. Déjà le titre de l’article laisse entendre à quel enseigne je loge. Aussi mon propos est-il de questionner la pertinence de distinguer entre femme et homme lorsqu’il s’agit de la spiritualité chrétienne. L’appel de l’apôtre Paul à « se revêtir du Christ » (Ga 3,27) prend-il des modalités particulières pour un sexe ou pour l’autre ? Y aurait-il une manière féminine et masculine de suivre le Christ, de devenir ses disciples ? En quoi les nouvelles venues, les spiritualités féministes ouvriraient-elles des voies inédites en spiritualité chrétienne ?

Afin de répondre d’une façon adéquate à ces questions dans la troisième partie de l’article, il importe de clarifier au point de départ ce qu’il faut entendre par spiritualité et, en particulier, par spiritualité chrétienne. Des précisions qui s’imposent d’emblée à l’heure où la spiritualité » connaît une vogue sans précédent dans l’histoire de l’Occident. Aussi convient-il de s’arrêter un court instant pour s’interroger sur l’origine de ce phénomène d’une part, et de prendre en compte l’influence qu’il exerce sur la manière de discourir aujourd’hui au sujet de la spiritualité, d’autre part.

SPIRITUALITÉ ET MENTALITÉ NOUVELÂGISTE

Chacun se réclame de sa spiritualité. Une attitude louable en soi mais qui demeure toutefois marquée au coin de l’ambiguïté. Sujet à la mode, la spiritualité évoque des réalités différentes selon les personnes. Selon ses besoins, ses attentes et ses désirs d’épanouissement, on invente sa spiritualité. Si bien que le terme se présente comme « un mot-valise dont on peut sortir ce qui nous arrange : écoute inspirée d’une cavatine de Schubert, méditation zen, contemplation de la voûte étoilée, lecture de Krishnamurti, […] odeurs d’encens, de chants rythmés pendant une visite papale…[1] ». En d’autres termes, la spiritualité est devenue une véritable « auberge espagnole». Voilà une description à peine caricaturale du phénomène contemporain qui a galvaudé le terme spiritualité. « Un mot que tout le monde emploie mais dont personne ne connaît la signification [2] ».

Spiritualité: un terme popularisé par le Nouvel Âge

Pour expliquer en bonne partie la faveur enthousiaste d’un large public pour le terme spiritualité, il faut se tourner du côté du Nouvel Âge. Un phénomène du début des années 1970 qui s’est répandu rapidement dans les milieux nord américains avant d’atteindre le continent européen une décennie plus tard. Son succès serait redevable, entre autres, à ses théories et ses techniques au sujet de l’aventure intérieure permettant la découverte du Soi divin. Fatigués d’entendre les autorités religieuses dispenser un enseignement trop souvent moralisateur, disciplinaire et éloigné de leurs préoccupations quotidiennes et concrètes, nos contemporains sont séduits par la puissance évocatrice du terme spiritualité, laquelle les convie à explorer leur capacité personnelle d’autonomie et d’intériorité. Fascinante perspective pour des femmes et des hommes qui aspirent à construire leur « propre maison spirituelle [3] » sans la médiation d’une religion particulière, voire sans religion tout court !

Nouvel Âge: une nébuleuse mystique-ésotérique

En effet, loin de désigner un mouvement aux contours précis, le Nouvel Âge représente plutôt « une nébuleuse mystique-ésotérique »[4] de pratiques hétéroclites issues de diverses sources (psychologie, astrologie, ésotérisme, occultisme, écologie, religions orientales et autochtones, mystique chrétienne, philosophie, et quoi encore…), mais unifiées par la perspective d’une vision de changement liée à l’avènement de l’Ère du Verseau (vers 2147). « Un âge nouveau de prise de conscience spirituelle et planétaire, écologique et mystique, d’harmonie et de lumière marqué par des mutations psychiques profondes »[5] . En fait, le monde est déjà en train de passer du paradigme matérialiste au paradigme spirituel. David Spangler, une figure importante du Nouvel Âge, offre une vision du monde susceptible de guider nos choix [6] .

Vision holistique : lien et inter-communion de toutes choses ;
vision écologique : notre responsabilité à l’égard de Gaïa [7] ;
vision androgyne : contribution unique des hommes et des femmes,
et possibilité de transcender notre sexe ;
vison mystique : toute chose fait partie de nous-même et peut
être considérée comme manifestation de Dieu [du divin] ;
vision globale : double fidélité à notre culture d’origine et à notre
humanité commune ; vision propre à la réalisation de soi.

C’est une manière novatrice d’entrevoir et de concevoir les relations de l’être humain avec le cosmos, avec ses semblables et avec lui-même qui se répercute en tout domaine : santé et éducation, mystique et politique, sciences sociales et sciences exactes, travail et affaires [8] . Aussi le changement de paradigme favorise-t-il l’élaboration de théories et de pratiques relatives à « la réalisation de soi », à « la priorité de l’expérience personnelle », à « l’élargissement de la conscience », à « la perception du divin, du surnaturel », aux « rapports avec la terre », aux « relations entre homme et femme », à « la puissance du spirituel » présente dans l’être humain [9] .

Cet état d’esprit, une façon de penser et de dire, s’est installé au sein même de nos communautés ecclésiales au point d’y reconnaître une mentalité nouvelâgiste. Subtile cette mentalité qui, au nom de l’ouverture d’esprit, de la tolérance, est prête à minimiser l’importance de certains mystères de la foi, comme ceux de la divinité de Jésus, de la Résurrection. Prendre acte de la présence de cette mentalité, c’est se donner des repères pour évaluer certaines approches de la spiritualité contemporaine et mieux situer le sens et la portée de spiritualité chrétienne en regard de la catégorie des genres nommément.

SPIRITUEL, SPIRITUALITÉ ET SPIRITUALITÉ CHRÉTIENNE

C’est dans les contextes de la transformation de la conscience, de la priorité de l’esprit sur la matière que les notions spiritualité et spirituel sont employées. Ces dernières apparaissent interchangeables. Pourtant l’une n’est pas l’autre.

Spirituel: opposé à matériel

La notion spirituel exprime avant tout la qualité d’un être qui par nature exclut toute matérialité, par exemple, l’âme. Par opposition au corporel, au visible, et même au temporel, le terme spirituel appartient à la sphère de l’esprit. Ainsi l’âme (psychè) est-elle une réalité spirituelle dont la pensée exprime une activité. Il s’ensuit que la dimension spirituelle est constitutive à l’être humain. Il n’en demeure pas moins, que l’expression « l’homme spirituel » signifie pourtant une réalité autre que la présente donnée anthropologique. Comment la comprendre alors ? Répondre à cette interrogation donne d’éclairer d’un trait l’origine de l’expression « homme spirituel » et celle du terme « spiritualité ».

« L’homme spirituel »: expression de saint Paul

En fait, l’adjectif « spirituel » est une création du latin chrétien selon Christine Mohrmann. « Il a été employé très tôt pour traduire le grec pneumatikos dans les anciennes versions des Épîtres pauliniennes, en particulier I Co 2,13-3,3 [10] ». Paul y parle de l’homme laissé à sa seule nature, « l’homme charnel », et l’oppose à « l’homme spirituel » (pneumatikos), c’est-à-dire animé par l’Esprit de Dieu et donc qui ne vit pas selon « l’esprit du monde » (I Co 2,12) mais bien suivant la pensée du Christ (I Co 2,16) [11] .

Autrement dit, l’être tout entier du croyant (corps, esprit, âme; voir I Th 5,23) doit être guidé par l’Esprit de Dieu. Chercher à expliquer la portée des propos pauliniens à l’aide de l’anthropologie grecque, corps et âme, c’est s’engager sur une fausse piste. D’ailleurs Paul se réclame d’une anthropologie tripartite (corps, âme et esprit), laquelle s’inscrit dans le sillage de la vision hébraïque de l’être humain formé d’un organisme unitaire. Des vues, évidemment qui n’ont pas à être discutées ici.

Spiritualité: apparition du terme en milieu chrétien

Toujours est-il que pour Paul, la notion de spirituel dans le texte cité, et en d’autres contextes, désigne « ‘gratifié du don de l’Esprit’ produit ou animé par l’Esprit »[12] . Aussi le passage I Co 2,13-14 est-il considéré comme un texte fondateur en spiritualité chrétienne. Il donnera lieu à l’apparition, vers 425, du substantif « spiritualité » (spiritualitas ou spiritalitas). Le terme se retrouve dans la lettre De scientia divinae « dont l’auteur est sinon Pélage lui-même, du moins un de ses disciples ». Elle s’adresse :

à un adulte récemment baptisé pour l’exhorter fermement à mener une vie chrétienne authentique, c’est-à-dire sans tiédeur. […]. Puisque le baptisé est sanctifié tout entier, corps et esprit, il doit dès lors mettre tout en oeuvre pour progresser en spiritualité (in spiritualitate proficias) c’est-à-dire en vie selon l’Esprit[13] .

De façon obvie, le néologisme « spiritualité » employé par l’auteur fait écho à conception de l’Apôtre au sujet de « l’homme spirituel » dont les exigences spirituelles concernent la vie concrète du baptisé. Bien que le terme apparaisse au XIIIe siècle en vieux français avec des variantes, espiritualité, esperitalité, spiritalité (et autres formes suivant les régions), il faut attendre le XVIIe siècle pour constater que :

le mot commence à être d’un emploi assez courant pour désigner, au sens paulinien du terme, un enseignement concernant la croissance de l’homme dans la vie selon l’Esprit. Saint François de Sales avait ouvert le chemin en utilisant en ce sens le verbe « spiritualiser »(qui n’était jusqu’à lors employé que par référence à la distillation du vin…)[14] .

Ce petit excursus historique de l’origine du terme spiritualité montre non seulement le bien-fondé de décrire encore aujourd’hui la spiritualité chrétienne comme « l’art de se conformer à Jésus Christ sous l’action du Saint-Esprit, l’art de vivre selon l’Évangile »[15] , mais également il dit l’importance de connaître l’enracinement du mot dans le terreau chrétien. Un fait qui invite à prendre note de manière très objective

que le mot « spiritualité » a été intégré dans le langage religieux, et que c’est par analogie avec son emploi chrétien qu’on en est venu à parler de « spiritualité » musulmane, hindoue, etc., puis à reconnaître l’existence même de l’existence de «spiritualités non croyantes»[16] .

Spiritualité opposée à religion

Actuellement, l’expansion du terme spiritualité en vient à signifier « une recherche authentique de valeurs spirituelles libérées des carcans religieux », elle serait en fait « une mystique sans religion » [17] . La tendance à opposer spiritualité à religion est très répandue. Celle-là favorise la quête du divin, la recherche du spirituel pour donner forme à « sa légende personnelle » (Paolo Coelho) [18] . Tandis que celle-ci est associée à un système contraignant de codes et de dogmes. D’ailleurs, ils sont légion à récuser toute capacité des institutions religieuses à proposer un chemin de vie épanouissante et harmonieuse où recherche de soi et recherche du divin ne soient pas en compétition. Atteindre la maturité spirituelle sans une référence religieuse explicite s’avère possible grâce à « une approche profane de la spiritualité » ou encore à « une spiritualité de l’immanence [19] ».

La première perspective fait passer « le spirituel » au plan psychologique. Nombreux sont les auteurs qui déplorent la tendance à confondre ou à superposer les deux domaines au point de réduire le spirituel au psychologique.

Le « psychologique » et le « spirituel » diffèrent fondamentalement dans leurs visées et dans leurs démarches. Le psychologique vise l’harmonie du sujet en lui-même et dans ses relations, alors que le spirituel vise la relation du sujet au transcendant ou à l’union à Dieu, la vie avec Dieu.

Le psychologique travaille à dégager un premier niveau de sens : comprendre ce qui détermine tel ou tel comportement, […]. Le spirituel vise un autre niveau sens : l’orientation ultime de la vie et de sa signification [20] .

Quant à la « spiritualité de l’immanence », une « spiritualité laïque », elle se réclame des domaines de la vie intellectuelle, de l’art, de l’esthétique ou de la sagesse morale. Ne sont-ils pas des lieux où l’esprit humain se manifeste en ses capacités de réflexion, de création, de responsabilité ? Pour le philosophe français, Luc Ferry, actuel ministre de l’Éducation, l’expression « spiritualité laïque » convient alors pour désigner une sphère plus haute que celle de la morale; l’aspiration au sacré se redéploie à partir de l’homme lui-même et du mystère de sa liberté, qui peut se vouer au mal radical mais aussi à ces grandeurs qu’aucune analyse ne saurait épuiser [21] .

Un aveu d’autant plus révélateur que son auteur reconnaît juste auparavant que «l’idée même d’une “spiritualité laïque” aurait sans doute fait rire il y a vingt-cinq ans [22] ». Aujourd’hui, loin de « faire rire », l’expression « rend perplexe », voire suscite de l’inquiétude car «une spiritualité laïque, sous entendue psychologique, demeure une protection contre une interrogation que l’on ne veut pas entendre, celle de Dieu [23] ».

Une interrogation qui pose de facto le sens la vie, de la finalité de l’existence comme un préalable pour vivre une authentique spiritualité. En effet, la réponse apportée à la question du « sens de la vie » se présente comme le fer de lance pour sortir de la confusion le terme spiritualité et lui donner sa profondeur. Il s’agit d’une question existentielle où femme et homme sont concernés au même titre.

DISTINGUER ENTRE HOMME ET FEMME EST-IL PERTINENT?

Dans le contexte de la spiritualité chrétienne, la question de la pertinence de distinguer entre homme et femme est importante puisqu’elle est liée aux données fondamentales de la foi. Loin de se présenter comme une question polémique, l’interrogation soulevée vise plutôt à soutenir que la foi au Dieu de Jésus Christ invite hommes et femmes à la vivre dans la lumière de l’Évangile. Que la condition pour devenir disciple du Christ, écoute de la Parole de Dieu et sa mise en pratique, est la même pour les uns et les autres. Sans banaliser la donnée factuelle de la différence des sexes, l’approche chrétienne de la spiritualité situe à une profondeur autre l’appel à vivre en plénitude l’existence humaine.

À cet égard, la réponse à la question « Quel est le but de la vie ?» est primordiale pour décrire la nature de la spiritualité. C’est l’objet du premier point. Un deuxième présente l’« art de vivre » qui découle de la prise en main de sa vie à la lumière de ses croyances vis-à-vis la finalité de la vie. Quant au troisième point, il reconnaît que, si les chemins qui conduisent à Dieu sont nombreux, unique est la spiritualité chrétienne, d’une part, et plurielle sont ses expressions, d’autre part. La conclusion interroge le sens et la portée des spiritualités féministes chrétiennes. Le sujet exigerait, à l’évidence, de longs développements, il offre plutôt de simples pistes afin de mieux entrevoir les enjeux de la problématique soulevée.

Sens de la vie et réponse chrétienne [24]

La demande de sens est inscrite au creux de l’être humain. Il lui incombe de donner sens à ce qu’il vit, de trouver une signification à ce qui se passe autour de lui. Il sait bien qu’il ne peut pas avoir une vie sensée, s’il n’a pas d’abord fait la clarté sur la finalité de l’existence humaine : « Quel est le but de la vie ? ou encore « Pourquoi suis-je sur terre ? ».

D’aucuns nient la possibilité d’un sens à la vie, puisque la mort serait la fin de la vie. « Il faut, déclare Luc Ferry, se débarrasser de l’illusion du sens ultime ou absolu de l’existence [25] ». Il n’existe qu’une multiplicité de sens rattachée au seul désir de vouloir vivre, lequel s’ exprime à travers des expériences de toutes sortes. Le but de la vie étant la vie elle-même. Le moins que l’on puisse dire de cette position, partagée par nombre de contemporains, c’est qu’elle enferme l’individu dans sa finitude : il est sa propre raison d’être [26] .

Quoi qu’il en soit de la position prise par les individus sur la question du « sens de la vie », on doit reconnaître qu’elle sous-tend la notion même de spiritualité. Cette dernière considérée comme

la manière dont les humains se dépassent pour atteindre les possibilités ultimes de leur existence. En tant que telle la spiritualité comporte à la fois une intelligence du sens profond de l’existence humaine et un engagement à le réaliser [27] .

Question de cohérence qui devient, pour ainsi dire, le test d’une réelle et authentique spiritualité. Un agir et une façon d’être-au-monde qui laissent transparaître la foi confessée, que cette dernière soit séculière, laïque ou religieuse. Telle est la portée existentielle de toute spiritualité.

Sur cet horizon de pensée, la foi chrétienne enseigne que l’être humain est créé pour communier à l’amour de Dieu, à partager sa vie bienheureuse. Dans le Christ, l’être chrétien connaît ce mystère inouï qui le comble. Il trouve en ce mystère, la réponse au désir d’infini logé au fond du coeur humain. L’Évangile dévoile le mystère de l’existence humaine : la vie et l’enseignement du Christ en ouvrant sur le chemin d’éternité tracent du même souffle un chemin d’humanité.

Un sens à recevoir et non à inventer. La gratuité du sens rattachée à la finalité de l’existence humaine lui donne en somme toute sa profondeur et, donc, toute sa beauté. Croire à l’existence de la vie éternelle apparaît alors comme le bien le plus sublime offert à l’humanité. La destinée commune à tout le genre humain rend inutile la distinction entre homme et femme. De même en est-il de l’appel à des dispositions spécifiques pour accueillir cette révélation. À ce chapitre, les catégories homme/femme, masculin/féminin perdent leur pertinence.

Art de vivre et Évangile

Le sens reconnu à l’existence détermine le caractère spécifique d’une spiritualité. Celle-ci engendre un savoir-faire et, plus encore, un savoir-vivre qui s’exprime à travers « un art de vivre ». Une manière d’exprimer les rapports à la nature, aux autres, à soi-même, et à Dieu si son existence est reconnue. L’aventure humaine prend dès lors une orientation plus précise. De manière consciente, la personne fait des choix et opte pour des types d’engagement qui s’inscrivent dans la foulée de sa découverte du sens de la vie [28] . Sa spiritualité extériorise, pourrait-on dire, la cohérence entre le sens de la vie et le sens de sa vie et elle apparaît ainsi comme « une grâce de vivre, une façon gracieuse de vivre »[29] , un « art de vivre ». Prendre en main sa propre vie et en faire, en quelque sorte, une oeuvre d’art, telle est la portée concrète d’une vie inspirée par la foi à la vie éternelle.

« Celui qui croit à la vie éternelle » dit Jésus trouve le chemin de vie. En effet, « la foi c’est l’engagement de la vie éternelle dans le temps. Aussi importe-t-il de se « laisser enseigner par la foi sur le sens du temporel » et « sur le sens de l’éternel »[30] ? Il devient alors possible pour l’être-chrétien, non seulement de traverser l’existence mais de la vivre avec « l’aisance de l’éternité »[31] . Des propos qui expriment à merveille la cohérence qui doit exister entre la foi chrétienne confessée et l’agir du croyant, de la croyante. Car « l’Évangile est non seulement le livre du Seigneur vivant, mais le livre du Seigneur à vivre. Il n’est pas fait pour être lu, mais pour être reçu en nous[32] ». « L’art des arts tant par sa dignité que par sa difficulté », pourrait-on reconnaître avec saint Benoît[33] .

De nouveau, force est de constater que la spécificité de la spiritualité chrétienne décrite comme « l’art de vivre l’Évangile » n’induit aucunement l’idée d’une répartition entre femme et homme, entre ce qui convient à l’une et pas à l’autre. Tous deux sont convoqués au même « atelier », celui de l’amour de Dieu et du prochain. Cependant des formes variées existent pour manifester cet amour et les types d’engagement qui en découle. En ce sens, l’unique spiritualité chrétienne se déploie en une pluralité d’expressions.

Pluralité des expressions de la spiritualité chrétienne

À l’instar de reliefs qui font la beauté d’un paysage, les expressions diversifiées de la spiritualité chrétienne sont des manières d’exprimer sa foi, d’en construire le chemin, de la mettre en oeuvre comme les réponses concrètes à l’expérience fondamentale et personnelle de la rencontre de Dieu en Jésus Christ. L’histoire de la spiritualité désigne ces chemins selon divers critères : états de vie, groupes communautaires, religions, etc.[34] . Utiles, et probablement nécessaires, les catégories employées n’annoncent cependant pas le thème évangélique privilégié par la nomination d’une spiritualité particulière. S’agit-il celui de la compassion, de la justice, de la gloire de Dieu, de l’action de grâces, etc. ?

En revanche, lorsqu’une spiritualité est désignée par un thème biblique, cela donne d’entrevoir de façon instantanée l’angle sous lequel une personne ou un groupe entend vivre l’Évangile. Une question d’accent avant tout puisque aucune chrétienne, aucun chrétien ne peut se targuer de vivre avec la même intensité tous les aspects du message évangélique. Un choix s’impose tout en reconnaissant que l’Évangile ne se fractionne pas. Dès lors, une spiritualité particulière décrit « une certaine manière de comprendre l’Évangile, une sorte de sélection et de mise en ordre des valeurs qu’il contient d’où résulte un certain style de vie[35] ».

Il en découle que « chaque parcours » dans l’Esprit « exprime une façon personnelle de recevoir l’Évangile[36] ». Abordée sous cet aspect, l’option pour un type de spiritualité n’est pas étrangère au tempérament de la personne. Être touché davantage par certaines scènes des Écritures, se sentir interpellé par telle ou telle parole du Christ, par son enseignement en particulier, par l’un des mystères de sa vie, s’identifier à l’un ou l’autre des personnages, être habité par des expressions, etc., peuvent devenir autant d’appels du Seigneur en sa vie. Telle est l’oeuvre de l’Esprit qui rejoint la personne en sa réalité concrète et existentielle. D’où l’importance de se mettre à l’écoute du Seigneur afin d’entendre ce qui est dit au coeur.

En réalité, il y a trois choses à écouter : premièrement la Parole de Dieu, deuxièmement notre propre vie, troisièmement l’écho de la Parole dans notre vie. C’est pourquoi il nous faut écarter d’emblée toute idée d’anéantissement de soi, de négation de notre humanité pour être disponibles à l’écoute. La Parole de Dieu s’adresse à des vivants, plus, à des partenaires[37] .

L’écoute exprime une attitude profondément humaine, voire essentielle puisqu’elle se retrouve au centre de la relation entre les personnes, entre Dieu et l’être humain. L’écoute dit la disponibilité du coeur et de l’esprit qui consentent à se laisser instruire. L’écoute de la Parole de Dieu fait naître la foi (Rm 10,17) et dispose la croyante, le croyant à devenir disciple du Christ.

L’écoute en son caractère éminemment personnel suggère-t-elle de prendre en compte la distinction entre femme et homme et ainsi prétendre que des expressions de la spiritualité chrétienne doivent tenir compte des valeurs dites « féminines » et « masculines », plus encore, du facteur différencié des sexes ? Ces aspects des discours en psychologie et en spiritualité ont le vent dans les voiles depuis un certain temps. Les transposer sans nuance en spiritualité chrétienne alimente une certaine confusion. Déjà les pages précédentes ont commencé à fournir des points de repère pour décrire la nature spécifique de la spiritualité chrétienne. Ce qui suit s’inscrit dans la même direction.

Féminin/masculin en spiritualité chrétienne

L’écoute de la Parole de Dieu diffère-t-elle selon que l’on est une femme ou un homme? Non, évidemment ! Et pourtant d’un point de vue symbolique, l’écoute peut-être dite féminine et, du même souffle, peut signifier que « dans la foi, les hommes sont féminins[38] ». Qu’est-ce à dire? Pour répondre à la question, il faut rappeler d’abord que tout symbole implique deux éléments : la différence et la relation. Puis reconnaître que ce double élément se retrouve au coeur du symbole biblique pour décrire le rapport de Dieu avec l’humanité. Yahvé aime Israël comme sa fiancée, son épouse avec qui Il fait Alliance. Paul reprend la symbolique, le Christ aime l’Église comme son Épouse – beaucoup moins heureuses cependant les conclusions qu’il en tire pour justifier une hiérarchisation des sexes. Une telle lecture demeure-t-elle encore dans l’ordre de la symbolique de la relation Yahvé-Israël et Christ-Église ? Si d’une part, l’époux divin n’est pas affecté de différenciation sexuelle, d’autre part, l’épouse, Israël ou l’Église, représente une personnalité collective, l’humanité à qui Dieu offre son Alliance[39] . Il s’ensuit que l’Église est féminine et, par voie de conséquence, femmes et hommes qui la forment « sont féminins ».

Sortir de la logique propre au symbole évoqué, c’est risquer de perdre de vue la profondeur de ses vues, voire les trahir. Quand l’aspect collectif , inhérent au symbole de l’Église comme épouse, se transforme en un aspect personnel, il faut avoir l’honnêteté d’admettre que l’on a affaire à une lecture déficitaire de la métaphore nuptiale. Le cas de Paul est connu. Un mot seulement pour signaler que par son procédé comparatif fondé sur le rapport autorité-soumission, Christ-Église, pour décrire le rapport mari-femme, l’Apôtre reproduit en fait la conception patriarcale du mariage de son époque. Une façon de faire qui non seulement ne correspond plus au terme de la différence propre au symbole – il s’agit ici de l’inégalité entre les deux partenaires Christ et l’Église -, mais pose comme un fait de création l’inégalité des partenaires humains. Heureusement que depuis la fin du XIXe siècle, on a commencé à corriger une telle lecture[40] !

Le symbolisme époux/épouse a reçu aussi une autre interprétation de l’aspect personnel. L’âme est dite épouse du Verbe par Origène. Au IIIe siècle, cet éminent éxégète-théologien de l’intériorité, crée un vocabulaire « mystique », lequel devait traverser l’histoire de la spiritualité. Il importe de retenir pour notre propos que l’image âme/épouse se prête aussi bien à l’homme qu’à la femme dans leur désir union à Dieu. Les écrits de Bernard de Clairvaux, de Guillaume de Saint-Thierry, de Marie de l’Incarnation, etc., en témoignent de belle façon ! Des exemples qui rappellent que la relation à Dieu est déterminée avant tout par le statut fondamental de l’être humain, créature ouverte à Dieu, capable de Dieu (capax Dei). Dans la foi, l’intelligence de l’Évangile, l’expérience chrétienne sont des réalités humaines et en ce domaine le facteur sexuel n’intervient pas de façon prédominante. Il n’en demeure pas moins que la symbolique de l’âme épouse de Dieu ou du Verbe de Dieu donne lieu à des expressions et manifestations qui peuvent soulever, à certains moments, des interrogations bien légitimes…

Toujours est-il que la symbolique époux/épouse n’a pas non plus à être interprétée dans le cadre des théories très répandues du yin et du yang, de l’anima et de l’animus. Si, par bonheur, celles-ci rappellent que « culturellement, affectivement, spirituellement, personne n’est exclusivement masculin ou féminin : nous sommes tous pour une part l’un et l’autre[41] », elles risquent, par contre, d’entretenir certains stéréotypes ou clichés pour décrire les manières d’être et d’agir des femmes et des hommes : la raison et l’ordre son masculins, le sentiment et l’attention féminins. Le cri de Marie Madeleine met en route le disciple Jean au matin de Pâque. Lorsqu’il entre à son tour au tombeau ; « il vit et il crût » (Jn 20,8).

Dira-t-on qu’il a précédé Marie dans la foi ? Mais, sans Marie, il dormirait encore ! Chez Marie, le coeur a été plus ardent ; chez le disciple, l’intelligence des Écritures plus éveillée. Faut-il parler de spiritualité masculine et de spiritualité féminine ? D’accents différents certainement[42] .

On le voit bien, l’auteur s’engage sur une pente glissante en redistribuant ce qu’il appartient à l’homme et à la femme. Toutefois, un peu plus loin dans son article, il reconnaît sans ambages que :

Dans la mesure où une spiritualité représente une manière évangélique de vivre cohérente et féconde, elle déborde les particularités masculines et féminines, et de même que Jésus est « le chemin, la vérité et la vie » pour tous, elle peut aider les uns et les autres, dans le respect de leur personnalité propre[43] .

Des vues qui rejoignent en partie ce qui a été dit au sujet de la description d’une spiritualité évangélique. Quant à l’incise « dans le respect de leur personnalité propre », elle laisse perplexe. Qu’il suffise d’affirmer que « compris spirituellement, masculin et féminin, ne sont pas des particularités, mais des modalités de l’universel[44] ». Il s’ensuit que les catégories masculine et féminine pour qualifier des expressions de la spiritualité chrétienne ne conviennent pas pour spécifier un type de spiritualité. En va-t-il autrement pour l’appellation « féministe » ? C’est ce que nous voyons en guise de conclusion.

Conclusion

Avant d’aborder la possibilité de parler de spiritualité féministe chrétienne, il est bon de rappeler l’existence plurielle du féminisme, lequel donne lieu à une multiplicité de spiritualités attribuable à la diversité des luttes des femmes, des milieux et des pays dans lesquelles ces luttes prennent place [45] . L’appellation féministe fait référence à différents courants de pensée dont certains sont en opposition avec les données de la foi chrétienne. Tenir compte de cette difficulté ne simplifie pas la tâche pour quiconque se pose la question de la pertinence de lier féministe à spiritualité chrétienne. Un sujet vaste pour être approché sous un angle aussi aigu. Il risque de masquer l’importance de la contribution des mouvements des femmes à l’amélioration de leur condition de vie et à la reconnaissance de leur droits en tant qu’individu, citoyenne et chrétienne.

Ajouter le mot « féministe » à la spiritualité chrétienne oblige, toutefois, à prendre note d’un déplacement. La spiritualité est qualifiée à partir des femmes, au lieu d’être désignée d’après une valeur telle la sollicitude, la compassion, la justice, etc., comme il a été vu plus tôt en parlant de la pluralité des expressions de la spiritualité. En clair, cela signifie que les expériences des femmes, personnelles et collectives, expériences d’hier (les femmes dans la Bible, par exemple) et d’aujourd’hui et la participation à leurs luttes représentent le point de départ de la spiritualité féministe [46] . Elle peut être caractérisée « comme une orientation spirituelle s’étant appropriée les principaux éléments de la critique féministe de la tradition patriarcale [47] ». L’expérience de la conscience féministe pose des questions sérieuses sur les schèmes de pensée concernant les différences selon les sexes et leurs implications sur le rôle et les comportements sociaux et ecclésiaux.

Par leur présence auprès des femmes aux prises avec des situation de pauvreté, de solitude, de violence, etc., des chrétiennes prennent parti de travailler à faire advenir plus de justice, à faire reconnaître au nom de la dignité humaine, l’égalité des femmes et des hommes. Un travail qu’elles accomplissent à l’intérieur des groupes sociaux ainsi qu’à l’intérieur des structures de l’Église. Les valeurs humaines de la sollicitude, de la compassion, de la solidarité prennent visage de l’amour de Dieu pour les êtres humains.

Pourquoi qualifier de féministe leur spiritualité, si c’est l’Évangile qui inspirent d’abord l’engagement de ces croyantes ? Si elles recourent à des moyens élaborés par des groupes féministes (analyse des situations, travail de conscientisation, d’éducation, de prise en charge), cela ne justifie pas en soi la nécessité de qualifier de féministe la spiritualité chrétienne à laquelle elles se rattachent. Ainsi, le féminisme ne représente pas la référence première à ce vouloir « hâter la justice dans l’amour[48] », mais bien le message du Ressuscité. En revanche, pousser la logique de la spécification à partir du lieu-femmes, conduirait à parler alors de « spiritualité de la femme ». Une expression à rejeter tant elle exprime le contraire de la perspective féministe.

C’est connu, la grille patriarcale sert d’instrument d’interprétation pour des spécialistes d’un grand nombre de disciplines, y compris la théologie. Appliquée à la Bible cette grille a donné des résultats significatifs obligeant à prendre en considération des points trop peu signalés : le fait de taire le nom des femmes comme un trait révélateur de la place occupée par les femmes dans la société juive ; l’importance de souligner davantage la présence de femmes-disciples dans l’ecclesia des commencements. La liste pourrait s’allonger.

Toutefois, il est à se demander si l’analyse féministe n’en vient pas à mettre trop en veilleuse la référence au Christ. C’est une impression ressentie au sortir de la lecture du numéro de Concilium auquel j’ai fait référence à quelques reprises. Sous prétexte que Dieu a été présenté et interprété comme « Seigneur-Maître-Père-Mâle », on le désigne seulement par la lettre D*. En privilégiant « une spiritualité de la Sagesse », on n’arrive pas très bien à saisir son lien avec la spiritualité chrétienne, tant il est difficile de retracer le nom du Christ et l’importance de son message pour des croyantes.

On y parle du recours à l’Ève mythique pour « créer une spiritualité » en « se fondant sur la sagesse de cette femme dans sa démarche de connaissance, et, grâce à elle, son accès à la maturité humaine[49] ». On n’hésite pas à employer un vocabulaire nouvelâgiste pour décrire ce que nombre de femmes expérimentent comme « une spiritualité nouvelle dans les milieux limitrophes de ceux où se trouve une véritable expansion de la conscience[50] ». Au nom d’une approche holistique et cosmique, on reproche à la tradition cultuelle chrétienne de ne pas avoir considéré « la création comme lieu de révélation, par conséquence, lieu liturgique par excellence[51] ».

Sans prétendre que ces points de vue sont partagés par toutes les féministes, avouons, tout de même, que les exemples donnés ne militent pas en faveur de l’ajout du qualificatif féministe à la spiritualité chrétienne. Le désir et la volonté de célébrer les expériences des femmes semblent voiler l’importance de la lumière de la foi au Christ sous laquelle les réalités humaines prennent tout leur sens. La liturgie dans la célébration des mystères du Christ vient rappeler l’importance de « faire mémoire » pour communier à l’amour de Dieu qui ne cesse d’être présent aux réalités quotidiennes des femmes et des hommes. Le propre de la spiritualité chrétienne, c’est d’inviter chacune et chacun à « boire l’eau de son propre puits », l’eau vive donnée par le Christ et qui « jaillit en l’être humain comme source capable de lui faire trouver tout ce qu’il cherche [52] ».

Référence : Cahiers de Spiritualité Ignatienne, 106 (2003), p. 9-28


NOTES

[1] Jean-Louis SERVAN-SCHREIBER, « La spiritualité laïque… », Psychologies, (décembre 1999) reproduit dans Psychologies sur internet, p. 1.

[2] Stuart ROSE, “Is the Term ‘Spirituality’ a Word that Everyone Uses, But Nobody Knows What Anyone Means by it”, Journal of Contemporary Religions, 16/2 (2002), p. 193-207.

[3] Bernard DESCOULEURS avec la collaboration de Jean VERNETTE, Repères pour la spiritualité, Paris, Desclée De Brouwer, 2002, p. 103. Un livre à recommander de façon spéciale.

[4] L’expression désigne, sous la plume de Françoise Champion qui l’a créée, la réduction du Nouvel Âge en un courant « subculture ». Cette sociologue de la religion, aurait employé ce terme pour la première fois dans un article paru en 1989 sous le titre suivant : « Les sociologues de la post-modernité religieuse et la nébuleuse mystique-ésotérique », Archives de sciences sociales des religions, 34 (1989), p. 155-167. Depuis lors, l’expression se rencontre dans presque tous les textes qui traitent du Nouvel Âge.

[5] Jean VERNETTE (+ 2002), Le New Age, deuxième édition corrigée, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 5, coll. « Que sais-je ? », no 2674. Ce livre offre une excellente synthèse du phénomène nouvelâgiste réalisée par l’un des grands spécialistes français du Nouvel Âge.

[6] Émergence, la renaissance du sacré, Édition du Souffle d’Or, 1984, coll. « Findhorn ». J’emprunte le résumé fait par Hubert BONNET-EYMARD et ses collaborateurs dans l’article « Interrogés par le Nouvel Âge », Études, 378 (1993), p. 250-251. C’est moi qui souligne avec les caractères italiques.

[7] « Gaïa – déesse de la Terre chez les Grecs – est aussi le nom d’une hypothèse scientifique qui est devenue un des piliers de la notion de culture planétaire. Selon cette hypothèse, la Terre est un être vivant dont tous les éléments – biosphère, atmosphère, océans et sols – depuis la baleine jusqu’au virus, depuis le chêne jusqu’à l’algue, sont organiquement reliés », H. BONNET-EYMARD, et al., « Interrogés par le Nouvel Âge », note 5, p. 250.

[8] À ce propos, Élisabeth SCHÜSSLER-FIORENZA signale un fait révélateur de l’aspect « mercantile » de la spiritualité. « Le Wallstreet Journal rapporte que la spiritualité est une affaire d’un milliard de dollars. Partout des entreprises de pointe tiennent compte du pouvoir de la spiritualité lorsqu’elles cherchent à présenter les objectifs de la société ou veulent inspirer à leur personnel de donner le maximum sur le marché mondial », dans « Marchant dans la voie de la sagesse », Concilium, 288 (2000), p. 7.

[9] N’est-il pas révélateur et troublant à la fois de constater que le Nouvel Âge est un phénomène typiquement occidental propre aux pays industrialisés et de culture judéo-chrétienne ? Le matérialisme et le déficit des Églises seraient les causes principales de son apparition dans les aires géographiques concernées.

[10] Aimé SOLIGNAC, « Spiritualité, I. Mot et son histoire », dans Dictionnaire de Spiritualité, t. 14, Paris, Beauchesne, 1990, col. 1142.

[11] « Car l’homme laissé à sa seule nature n’accepte pas ce qui vient de l’Esprit de Dieu. C’est une folie pour lui, il ne peut le comprendre, car c’est spirituellement (pneumarikôs) qu’on en juge. L’homme spirituel, au contraire, juge de tout et n’est lui- même jugé par personne [qui ne soit pas spirituel] (I Co 2,15) », Traduction oecuménique de la Bible (TOB), édition intégrale, Éditions du Cerf/Éditions les Bergers et les Mages 1975, p. 498.

[12] Gabriel BUNGE, Vases d’argile. La pratique de la prière personnelle suivant la tradition des saints Pères. Traduction de l’allemand par soeur Machaël Kaufman et soeur M. Madeleine Vitre. Préface du Père Adalbert DE VOGUÉ, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 54-55, coll. « Spiritualité orientale », no 73.

[13] A. SOLIGNAC, « Spiritualité », col. 1143.

[14] Claude GUY, La vie religieuse, mémoire évangélique de l’Église. Préface d’Henri Madelin, Paris, Centurion, 1987, p. 164.

[15] Joseph H. NICOLAS, « Que faut-il entendre par « spiritualité” ? », La vie spirituelle, 139 (1985), p. 529.

[16] C. GUY, La vie religieuse, mémoire évangélique de l’Église, p. 162

[17] Opinion de Roger-Pol DROIT recueillie par Dane CUYPERS, « Sans la tutelle des religions », Actualité des Religions no 27 (2001), p. 14. Dans ce dossier, l’auteure traite la question : « Y a-t-il une spiritualité laïque ? ».

[18] Auteur brésilien qui s’est fait connaître au début des années 1990 par son ouvrage L’Alchimiste vendu à plus de 40 millions d’exemplaires et traduit en 34 langues. Surnommé « le gourou du New Age chrétien » parce que la religion de cet auteur flirte avec le christianisme. Faut-il y voir là une explication au succès qu’il continue de rapporter avec ses autres livres ? Voir le dossier intitulé « New Age » paru dans GOLIAS, 78 (2001).

[19] Jean-Luc HÉTU, L’Humain en devenir, Montréal, Fides, 2001 et André COMTE-SPONVILLE, Luc FERRY, La sagesse des Modernes, Paris, Robert Lafont, 1999, coll. «Pocket », no 10639.

[20] B. DESCOULEURS, Repères pour la spiritualité, p. 42.

[21] A. COMTE-SPONVILLE, L. FERRY, La sagesse des Modernes, p. 723.

[22] Une réaction qui n’est pas étrangère au fait que le terme même « spiritualité » était suspecté à cette époque, rappelle Jean MOUTTAPA. « Il fût un temps, pas si lointain, écrit l’auteur, où parler de spiritualité avait presque quelque chose d’incongru, voire d’indécent ou de suspect pour les esprits français dits “ évolués” . La génération de Mai 68 semblait avoir “sonné” le glas de Dieu et rendu définitivement ridicule tout ce qui pouvait ressembler de près ou de loin à la religion, qualifiée d’opium du peuple ou d’illusion névrotique. En l’espace d’une génération, tout semble renversé pour le meilleur et pour le pire […] ». Religions en dialogue, Albin Michel, 2002, cité par Jean VERNETTE, Nouvelles spiritualités et nouvelles sagesses. Les voies de l’aventure spirituelle aujourd’hui, Paris, Bayard/ Éditions Centurion, 1999, p. 8, coll. « Questions en débat » .

[23] T. ANATRELLA, « Le règne des normes psychologique », p. 16.

[24] Je reprends quelques-unes des idées émises dans mon article intitulé « La spiritualité chrétienne : sa raison d’être dans une faculté de théologie. Sept thèses », Theoforum, 33 (2002), p. 68-70 [61-75].

[25] A. COMTE-SPONVILLE et L. FERRY, La sagesse des Modernes, p. 385. L’auteur Thaddeus METZ rend compte du débat philosophique au sujet de la possibilité ou de l’impossibilité d’affirmer l’existence d’une « finalité humaine ». On y voit les théoriciens du « supranaturalisme » et du « naturalisme » (objectif et subjectif) s’affronter sur ce terrain non sans avoir au préalable soulevé la question : « quel est le sens du sens ? », « The concept of meaningful life », American Philosophical Quarterly, 38/2 (2001), 137-153.

[26] À cet égard, il est intéressant de souligner le lien établit par André Comte-Sponville entre sens de la vie, spiritualité et religion. Le philosophe français athé mais qui se nourrit des écrits des mystiques, reconnaît que « les seules spiritualités qui donnent sens à la vie ce sont celles qui postulent une autre vie après la mort », dans « Moi athée qui me nourrit des mystiques », L’Actualité des religions, no 18 (2001), p. 18. Le même auteur, sous une forme paradoxale, parle de « sagesse du désespoir qui assure ici-bas le bonheur, un bonheur immédiat, sans esprit de récompense dans la vie future », cité par Arlette FONTAN, « Peut-on parler de spiritualité non religieuse ? », Cahiers de l’Atelier, 494 (2001), p. 109.

[27] Sebatian KAPPEN, « La spiritualité dans un âge de recolonisation », Concilium, 254 (1994), p. 50.

[28] Une condition qui rend difficile l’acceptation d’un point vue très répandu aujourd’hui opinant qu’un individu peut avoir une spiritualité sans le savoir… Comment alors cette dernière peut-elle est considérée comme le lieu d’intégration de sa vie si ses contours ne sont pas connus? Comment parvenir à une manière de penser, de dire et d’agir si l’on ignore la source qui les suscite? etc.

[29] Régine du CHARLAT, « Qu’est-ce qui fonde la vie spirituelle? », Croire Aujourd’hui, 140 (2002), p. 24 ; voir aussi son livre Comme des vivants revenus de la mort. Préface de Jean-Marie Martin, Paris, Bayard, 2002, p. 21.

[30] Madeleine DELBRÊL, Nous autres gens des rues, Paris, Seuil, 1966, p. 211.

[31] Joie de croire, Paris, Seuil, 1967, p. 130. L’auteure reconnaît dans un poème intitulé « Aisance » la douleur de celui ou de celle qui ne se montre pas toujours cohérent avec les appels de l’Évangile. Elle termine son poème avec ces mots : « Notre grande douleur, c’est de jouer sans joie votre belle musique, […], C’est de ne pas étendre sur notre coin du monde parmi le travail, la hâte et la fatigue, l’aisance de l’éternité », p. 130.

[32] Madeleine DELBRÊL, La joie de croire, Paris, Seuil, 1967, p. 31.

[33] Augustine ROBERTS, « Méthodes spirituelles dans la vie bénédictine », Collectanea Cisterciensia, 38 (1976), p. 111. Voir aussi Bruno BRARD, « Dans l’atelier cistercien, l’amour de Dieu Ier instrument de l’art spirituel », Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum, 13 (1951), p. 170.

[34] Ainsi elle les désigne selon les ordres religieux (spiritualités bénédictine, carmélitaine, dominicaine, etc), selon les états de vie (spiritualité du mariage, spiritualité sacerdotale), à moins que ce ne soit à partir de grandes catégories ou types d’engagement de vie (spiritualités contemplative, apostolique, missionnaire, etc.), ou encore des confessions de foi (spiritualités orthodoxe, luthérienne, calviniste et par extension, juive, musulmane, etc.).

[35] Ghislain LAFONT, Imaginer l’Église, Paris, Cerf, 1995, p. 140, coll. « Théologies ».

[36] Ghislaine CÔTÉ, Le Cénacle. Fondements christologiques et spiritualité, Paris, Beauchesne, 1991, p. 340-341.

[37] R. du CHARLAT, Comme des vivants revenus de la mort, p. 38.

[38] Régine du CHARLAT, « L’écoute est féminine », Christus, 43 (1996), p. 140. Un article où l’auteure pose de belle façon la symbolique fondamentale de l’écoute à la lumière d’une symbolique, celle de l’Époux (Dieu)/l’Épouse (humanité).

[39] Voir l’article d’ Olivette GENEST, professeure d’exégèse à l’Université de Montréal, « Un nouveau contrat femmes/hommes sur fond d’alliance biblique », dans Au tournant de l’histoire, chrétiens et chrétiennes vivent de nouvelles alliances. Actes du Colloque, Université catholique de Lyon, 7-8 mai 1997, Faculté de théologie, Femmes et Hommes en Églises, Centre Femmes et Christianisme, Lyon, PROFAC, 1998, p. 35, coll. « Profac », no 58.

[40] Une lecture renouvelée du symbolisme époux/épouse pourrait contribuer à renouveler les vues sur la théologie du ministère ordonné et ainsi fournir, peut être, la clé susceptible de déverrouiller la porte close d’un débat…

[41] Michael AMALADOSS, Vers la plénitude, En quête d’une spiritualité intégrale, traduit de l’anglais par Jean-Pierre Bagot et Édith Genet, Paris, Desclée De Brouwer, 2000, p. 121-122.

[42] Michel RONDET, « Quand la mystique réconcilie le masculin et le féminin », Christus, 48 (2001), p. 145.

[43] M. RONDET, « Quand la mystique réconcilie le masculin et le féminin », p. 148.

[44] Michel LACROIX, « La différence homme-femme et sa portée spirituelle », Documents Épiscopat, no 12/13 (1994), p. 7.

[45] Voir comme illustration de ce point de vue le no 288 de Concilium intitulé « Dans la force de l’Esprit. Spiritualités féministes » (2000).

[46] Dans ce contexte, il est intéressant de souligner la remarque de Carol CHRIST qui, à partir de son lieu, la théologie, se demande « si une réflexion axée sur la « lutte » est adéquate pour fonder une spiritualité et une éthique pour le nouveau millénaire. Existe-t-il une autre manière de dire que la terre est une vallée de larmes ? Une autre manière de fonder l’éthique chrétienne sur un absolu ? Ou d’affirmer que l’éthique chrétienne est supérieure à d’autres systèmes éthiques, par exemple, à ceux qui ne commencent pas avec la notion de lutte ? », dans « “Si nous n’aimons par la vie”. Spiritualité et éthique dans le nouveau millénaire », Concilium, 288 (2000), p. 99.

[47] Ann E. CARR, La femme dans l’Église. Tradition chrétienne et féministe. Traduit de l’américain par Maryse FALANDRY, Paris, Cerf, 1993, p. 266, coll. « Cogitatio fidei », no 173.

[48] Thème de la célébration du 80e anniversaire de l’Institut Notre-Dame du Bon-Conseil de Montréal laquelle s’est déroulée à la basilique de l’Oratoire Saint-Joseph, le 26 avril dernier.

[49] Mercedes NAVARRO PUERTO, « Nous, nous savons, nous pouvons. Sagesse et création dans l’expérience des femmes », p.66. Elle donne à la note 4, l’explication suivante : « Derrière Caïn, dérivé de qnh, et l’interprétation d’Ève « parce que de Dieu je l’ai formé (créé) » – comme on traduit le verbe en Pr 8,22 – nous rencontrons une évocation des déesses mères comme le met en relief le récit sur Ève. »

[50] Mercedes NAVARRO PUERTO, « Nous, nous savons, nous pouvons. Sagesse et création dans l’expérience des femmes » p.

[51] Silvia REGINA DE LIMA, « Dans le mouvement de la sagesse. Rituels et liturgies de sagesse, recours spirituels dans la lutte pour la justice », p. 132.

[52] Micheline LAGUË, « Boire à son propre puits » : une expression de Bernard de Clairvaux ? Petite enquête sur une référence, Église et Théologie, 29 (1998), p. 326. L’oubli du mot « eau » donne à penser que chacun possède en soi sa source. L’étude de la formule montre que le sens spirituel du texte Prov 5,15 a été donné par Origène. Il lit la formule à la lumière du texte de la Samaritaine (Jn 4).

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A propos Micheline Laguë

Détentrice d'un Ph. D en théologie de l'Université d'Ottawa et d'un doctorat en théologie, grade canonique, de l'Université Saint-Paul, Micheline Laguë, m.i.c., est professeure retraitée de théologie de l'Université Saint-Paul. Ses recherches portent sur la spiritualité, les ministères, le partenariat hommes et femmes dans l'Église. Membre active du réseau Femmes et ministères, elle est coauteure de « Voix de femmes, voies de passage » (Éditions Paulines, 1995) et auteure de nombreux articles.

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