Dieu Père et Mère

Chapitre V de l’ouvrage Dieu, paru aux Éditions Novalis en 1990.

Nous avons jusqu’ici considéré l’action de Dieu par rapport au monde : l’acte de la création première au commencement et de la création nouvelle à la fin du monde; l’acte du salut par lequel le monde est libéré du mal, et celui de la providence par lequel il est conduit à sa fin. Nous devons maintenant pousser un peu plus notre réflexion pour considérer Dieu en lui-même, comme au-delà de son action. De la question première : « Que fait Dieu pour nous ? », nous passons maintenant à la question seconde : « Qui est-il pour nous ? » On se demande alors comment se représenter Dieu, quelle image s’en faire.

À cela, une première réponse apparaît dès l’abord, dès qu’on ouvre le Nouveau Testament : le Dieu de Jésus est un Dieu Père. C’est bien sous le nom de Père que Jésus s’adresse à lui constamment, et c’est ce même vocable qu’il recommande à ses disciples dans leur prière. Cette tradition se trouve d’ailleurs consignée dans le Credo, où le nom du Père intervient immédiatement, comme la première définition de Dieu : « Je crois en Dieu le Père … »

Dieu Père dans les religions

On pourrait croire ainsi que l’invocation de Dieu comme Père est propre à la foi chrétienne, qu’elle fut introduite par Jésus lui-même. Si l’on remonte un peu plus haut cependant, on verra que la plupart des religions anciennes possèdent déjà, sous une forme ou sous une autre, ce concept de paternité divine.

Le fait d’une appellation de Dieu comme Père

Donnons seulement quelques exemples tirés des religions dans l’entourage d’Israël à l’époque de l’Ancien Testamenti. De la religion de l’ancienne Égypte, on peut citer l’hymne au dieu solaire, Amon-Rê :

Ô toi, père des pères de tous les dieux,
tu as érigé le ciel,
tu as déployé la terre,
tu as fait tout ce qui est,
créé tout ce qui existe.

Dans les religions de l’Assyrie et de Babylone, le dieu Anou est invoqué comme « père et mère des dieux et des créatures ». De même, le dieu Marduk est appelé « père miséricordieux ». Il s’agit là souvent de prières adressées par le roi, qui se reconnaît lui-même comme le fils de Dieu son Père. Ainsi, cette prière du roi Assurbanipal :

Je suis ton serviteur,
Je suis le fils de mon dieu Assur
Et de ma déesse l’Assyrienne.

Comme on voit, cette appellation de Père comporte, dans les religions anciennes, une grande variété d’applications et de significations. Parfois le dieu est dit Père par rapport à toutes ses créatures, alors que souvent le privilège de la filiation divine est réservé au roi ou aux autres dieux. Une telle dignité comporte, en effet, une certaine ressemblance avec le dieu Père, et par conséquent un certain caractère sacré, divin. Voilà pourquoi on la considérera souvent comme le privilège des dieux ou des rois.

De toute façon, la dénomination de Père signifie toujours dans ces religions un quelconque rapport d’origine. Des groupes ethniques peuvent croire être issus collectivement de leur dieu, et posséder ainsi certains liens de parenté avec lui. Ou bien c’est le roi qui est directement engendré par la divinité, et le reste du peuple s’y trouve relié à travers lui. Les rapports entre les dieux pourront eux-mêmes être conçus en termes de parenté, le dieu suprême étant lui-même le dieu Père, à l’origine de tous les dieux. La notion d’engendrement sera alors comprise de façon plus ou moins littérale, plus ou moins physique, mais elle signifie toujours l’origine de quelque façon.

Notons encore que, dans cette perspective des religions anciennes, Dieu-Père n’est nullement exclusif de Dieu-Mère, puisqu’il s’agit là simplement de l’autre aspect, de l’autre figure de l’origine. Il y a cependant une double façon de coordonner les deux principes. Il peut y avoir une déesse- mère à côté du dieu-père, mais le même dieu peut aussi comporter les deux fonctions et être appelé père et mère.

L’appellation « Père » est si fréquente dans les religions qu’on a pu dire qu’il s’agissait là d’un « phénomène religieux originel », ou encore d’un « universel du langage humain sur Dieu ». Cette notion d’un Père céleste ferait donc partie de l’héritage religieux de l’humanité, de sorte qu’elle se retrouverait aussi, plus ou moins explicite, à la racine de notre propre conscience religieuse. Il y aurait donc en nous, plus ou moins développé, un sens naturel de Dieu, et l’idée plus ou moins explicite d’un Dieu-Père en ferait partie. L’intérêt d’une investigation sur ce point dans les religions anciennes, dites « païennes », serait alors précisément de nous dévoiler des éléments religieux enfouis, mais toujours présents au plus profond de nous-mêmes.

On doit en conclure qu’une idée plus ou moins vague d’un Dieu-Père fait déjà partie de notre bagage religieux originel, avant même toute révélation spéciale, avant toute annonce de l’Évangile du Dieu Père de Jésus Christ. Il importe donc de préciser quelque peu le contenu de cette idée simplement « religieuse » ou « païenne » de Dieu-Père, pour être en mesure de distinguer ensuite l’apport spécifique de la révélation chrétienne.

Le sens de cette appellation dans les religions

Nous avons déjà dit qu’il faut alors comprendre la paternité divine dans la ligne de l’origine première de notre être. Le Dieu-Père est celui qui « engendre », au sens étymologique du terme, c’est-à-dire celui qui est à l’origine d’un être de même genre que lui. Il faut bien voir ici que cette perception quasi naturelle de Dieu n’est pas écartée par la révélation biblique; elle est plutôt reprise dans un contexte différent. On la retrouve comme implicite dans l’affirmation : « Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance » (Gn 1, 26). C’est là, en effet, le propre des parents d’engendrer des enfants à leur image et à leur ressemblance : « Il [Adam] engendra un fils à sa ressemblance, comme son image, et il lui donna le nom de Seth » (Gn 5, 3). Plus explicitement encore, et avec une référence directe aux religions païennes, saint Paul affirme devant l’Aréopage d’Athènes : « Ainsi d’ailleurs l’ont dit certains des vôtres : « Car nous sommes aussi de sa race (genus).  » Que si nous sommes de la race (genus) de Dieu, nous ne devons pas penser que la divinité soit semblable à de l’or, de l’argent ou de la pierre, travaillés par l’art et le génie de l’homme » (Ac 17, 28-29). Cette vérité de l’engendrement divin de l’humanité est donc évoquée ici comme fondement d’une connaissance analogique de Dieu, à partir de sa créature humaine.

De cette conception fondamentale de Dieu comme origine de l’humanité découlent immédiatement deux caractéristiques : l’autorité et la providence. L’autorité est une conséquence directe de l’origine, pour autant qu’elle constitue la propriété de l’auteur. L’auteur a pleine autorité sur les êtres dont il est l’auteur. S’ils proviennent de lui, ils dépendent aussi de lui quant à la loi de leur être et de leur agir. Ainsi, tout naturellement le Père Créateur sera conçu dans toutes les religions avec une majesté souveraine, comme le tout-puissant qui gouverne tout, comme le législateur et le juge universel. Ce à quoi doivent correspondre, de la part de la créature humaine, des attitudes religieuses spécifiques, comme la vénération, la soumission, la crainte. La religion de la Bible ne fait pas exception; elle réclame de nous les mêmes attitudes envers Dieu notre Père :

« Un fils honore son père; un serviteur craint son maître. Mais si je suis père, où donc est mon honneur ? Si je suis maître, où donc est ma crainte ? vous dit Yahvé Sabaot » (Mi l, 6).

Dans toutes les religions cependant, le Dieu-Père n’exerce pas son autorité en maître despotique, simplement pour faire valoir ses droits ou pour son avantage personnel, mais pour le bien de ses créatures, pour subvenir à leurs besoins et les conduire à leur accomplissement final. Tel est précisément le sens de la providence divine, qui est la sollicitude de Dieu pour tous ses enfants de la terre. De là suivent encore toute une série d’attributs divins, comme l’amour, la bienveillance, la compassion, la miséricorde. D’où aussi, par conséquence, toute une autre série d’attitudes religieuses de la part de la créature humaine, comme l’amour, la confiance, l’espérance. Encore une fois, cet aspect se retrouve dans la religion biblique. Pour montrer la bonté du Père céleste, le

sermon sur la montagne se réfère tout naturellement à l’analogie de la sollicitude des parents pour leurs enfants : « Si donc vous, qui êtes mauvais, vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus votre Père qui est dans les cieux en donnera-t-il de bonnes à ceux qui l’en prient ! » (Mt 7, 11)

Dieu Père dans l’Ancien Testament

Ce dernier texte pourrait laisser croire qu’il y a parfaite continuité entre la conception païenne du Dieu-Père et le Père de Jésus Christ, tel que le Nouveau Testament l’annonce et l’invoque, En fait, l’évolution qui conduit d’une conception à l’autre est beaucoup plus complexe, car elle s’accomplit à travers la rupture et la négation. C’est ce qui apparaît manifestement quand on considère attentivement l’état de la question dans les écrits de l’Ancien Testament.

Réticence de l’Ancien Testament

Ce qui apparaît là d’abord, c’est la grande réserve de l’Ancien Testament face à l’appellation de Dieu comme Père. Il n’en est fait aucune mention dans les récits de la création, pas plus que dans les premiers écrits portant sur les actes de Yahvé en faveur d’Israël. La dénomination de Père attribuée à Dieu se retrouve d’abord chez les prophètes, mais encore là de façon très limitée, car on en compte moins de vingt occurrences dans tous les livres de l’Ancien Testament. Quand on sait comment l’appellation de Père était courante dans les autres religions du Moyen-Orient, cette réserve ne peut signifier qu’une réticence, qu’une prise de distance face à ces religions païennes. Cela soulève immédiatement deux questions : quelle est la raison de cette réticence ? et puis, quelle est la signification du retour de cette appellation chez les prophètes ?

Concernant le premier point, on doit rappeler d’abord le passage Jérémie fustige « les gens de la maison d’Israël [ … ], qui disent au bois : « tu es mon père ! » et à la pierre : « tu m’as engendré ! »» (Jr 2, 26-27). La désignation de Dieu comme Père apparaît ici, dans un contexte typiquement païen, comme associée au culte des idoles. On peut fort bien penser cependant que la critique de la dénomination de Dieu comme Père dépasse la simple représentation idolâtrique qu’on peut en faire, et qu’elle concerne le contenu même de cette conception d’une paternité divine par rapport à la créature humaine. En effet, l’idée même d’un engendrement de l’homme par Dieu répugne à la religion yahviste, parce qu’elle ne sauvegarde pas suffisamment la différence, la transcendance absolue de Dieu. Voilà pourquoi la Bible utilise un autre terme réservé à Dieu, pour désigner son rapport au monde : celui de « création » (bara) précisément. Ainsi, la réticence d’Israël irait dans le même sens que la religion islamique, qui pour la même raison refuse totalement l’idée d’une paternité divine.

Cette même réserve face à l’appellation de Père s’explique aussi et surtout par le caractère bien spécifique de l’expérience religieuse fondamentale d’Israël. Comme nous avons vu au premier chapitre, Israël rencontre d’abord son Dieu dans l’histoire, dans ses rapports avec les autres peuples, plutôt que dans ses rapports avec la nature comme source de subsistance. L’expérience religieuse païenne de la nature s’exprime elle-même spontanément en termes de Père céleste et de Terre-Mère. Mais l’expérience de Dieu que fait Israël dans son histoire s’exprime tout aussi spontanément par d’autres catégories plus spécifiquement historiques, qui gravitent toutes autour de la notion fondamentale de l’Alliance. Dieu apparaît ainsi d’abord, non pas sous la figure du père, mais comme le libérateur et le sauveur, comme celui qui choisit son peuple, qui lui donne la loi et qui lui fait les promessesii.

Sens nouveau de la paternité divine

Nous pouvons maintenant répondre à la seconde question soulevée plus haut : quelle est la signification nouvelle de l’appellation « Père », quand elle fait retour à l’époque des prophètes ? On peut déjà prévoir qu’elle sera modifiée, et même convertie, pour exprimer le contenu de la théologie de l’Alliance. La clef d’interprétation devient alors la relation d’élection. Israël a été choisi entre les peuples, et c’est précisément pour cela qu’il est dit fils, l’élection signifiant ici l’adoption. Ce nouveau sens d’une filiation divine adoptive apparaît déjà au cœur de l’affrontement entre Moïse et Pharaon :

Tu diras alors à Pharaon : Ainsi parle Yahvé. Mon fils premier-né, c’est Israël. Je t’avais donné cet ordre : « Laisse aller mon fils, qu’il me rende un culte. » Puisque tu refuses de le laisser partir, eh bien moi, je vais faire périr ton fils premier-né ! (Ex 4, 22-23)

En rapport avec cette filiation adoptive d’Israël, les prophètes pourront parler maintenant de la paternité de Yahvé : « Car je suis un père pour Israël et Ephraïm est mon premier-né » (Jr 31, 9). Notons la forme déclarative de l’énoncé : Yahvé se déclare Père en déchirant Israël son fils. Il s’agit donc bien d’une paternité d’adoption, et elle s’exprime dans une formule qui rappelle directement celle de l’Alliance : « Je serai votre Dieu et vous serez mon peuple » (Jr 7, 23).

Il est clair que la notion de paternité se trouve alors radicalement transformée. La littéralité du sens est brisée pour laisser transparaître le symbolisme. Cela est tout spécialement manifeste en deux points, qui sont bien marqués dans cet autre passage de Jérémie : J’avais pensé : tu m’appelleras « Mon Père » et tu ne te sépareras pas de moi. Mais comme une femme qui trahit son amant, ainsi m’a trahi la maison d’Israël » (Jr 3, 19-20). Le revirement de sens apparaît d’abord ici dans l’orientation temporelle de la signification.

Au sens naturel du terme, la paternité dirige la pensée vers le passé; elle est figure de l’origine. Au sens prophétique par contre, elle nous tourne vers l’avenir; elle devient figure de la création nouvelle. Voilà pourquoi elle s’exprime le plus souvent sur le mode du futur. Autre particularité de ce même texte, c’est le passage du symbolisme parental au symbolisme conjugal. Du rapport père-fils on passe à la relation époux-épouse, comme pour briser encore une fois l’écorce de la littéralité et libérer le symbole de l’Alliance, qui peut s’exprimer sous l’une et l’autre figure.

Il nous faut voir encore dans l’Ancien Testament l’évolution de ce thème de la paternité divine. Nous avons jusqu’ici parlé de la paternité de Yahvé et de la filiation d’Israël. Tels sont, en effet, les deux partenaires de l’Alliance du Sinaï, conclue entre Yahvé et tout le peuple. Avec l’avènement de la royauté cependant, les termes se déplacent. C’est avec le roi maintenant que Dieu fait Alliance, et par conséquent, c’est aussi le roi qui désormais sera dit fils de Dieu : « Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils » (2 S 7, 14). Le peuple d’Israël n’est pas exclu pour autant, puisque ce privilège de la filiation divine revient au roi en tant que représentant du peuple. Appliqué au roi, le symbole de la filiation divine se personnalise, mais il s’agit alors d’une personnalité corporative.

Il importe de voir que c’est toujours au sens symbolique qu’est conçue la filiation divine du roi. Et c’est par là précisément qu’elle se distingue de la conception commune de l’Orient, selon laquelle le monarque est dit fils de Dieu en raison de son origine divine et de son lien de parenté naturelle avec les dieux. En Israël au contraire, il s’agit toujours d’une filiation déclarative, adoptive, fondée sur un lien d’élection et d’Alliance : « Il m’appellera : toi, mon père, mon Dieu et le rocher de mon salut ! [ … ] À jamais je lui garde mon amour, mon alliance lui reste fidèle » (Ps 89, 27-29). Si l’on parle encore ici d’engendrement, ce ne peut être qu’au sens métaphorique et symbolique. Cela apparaît assez manifestement au Psaume 2, où, le jour de son intronisation, le roi est déclaré fils, engendré par Dieu, en raison précisément de l’onction et de la consécration royale, qui en font le messie (oint) de Dieu.

Dieu Père dans le Nouveau Testament

Le retour de l’appellation « Père » s’achève dans le Nouveau Testament. Comme elle se retrouve partout, constamment répétée, on a d’abord l’impression que toute réserve est disparue. On pourrait même croire que c’est la conception religieuse naturelle du Dieu Père qui revient en force dans les textes du Nouveau Testament.

Si l’on regarde de plus près, on verra cependant qu’il en va tout autrement. Il est vrai que le terme « Père » se rencontre au moins 170 fois sur les lèvres de Jésus, dans les évangiles. Mais ce nombre se répartit de façon très inégale entre les quatre évangiles : chez Jean 109 mentions, chez Matthieu 43, chez Luc 15, chez Marc 4. On doit donc en conclure qu’il s’agit pour la plupart d’additions postérieures à Pâques. Joachim Jeremias, à qui nous empruntons ces données, note encore que Jésus ne parlait explicitement de Dieu comme Père que dans son enseignement privé à ses disciplesiii. C’est dire que la même réserve se retrouve aussi dans le Nouveau Testament, que cette appellation de Dieu comme Père ne va pas de soi pour Jésus, qu’elle appartient au mystère le plus profond du Royaume.

La filiation divine du Christ

La résurrection marque, en effet, le moment décisif de la réalisation et de la révélation du Royaume. C’est l’accomplissement de la promesse : « La promesse faite à nos pères, Dieu l’a accomplie en notre faveur à nous, leurs enfants : il a ressuscité Jésus. Ainsi est-il écrit au Psaume premier : tu es mon fils, moi-même aujourd’hui je t’ai engendré » (Ac 13, 32-33). Le moment de la résurrection est donc celui de l’engendrement du Christ comme Fils de Dieu. C’est là encore ce qu’affirme saint Paul, avec une formule de la première catéchèse chrétienne, selon laquelle le Christ fut « établi Fils de Dieu avec puissance selon l’Esprit de sainteté, par sa résurrection des morts » (Rm 1, 4). Il faut donc entendre encore ici au sens métaphorique cet engendrement du Fils à la résurrection. Il s’agit plus précisément de l’intronisation du Messie, qui par là même est proclamé Fils de Dieu, car ce jour-là, Dieu conclut avec lui l’Alliance nouvelle. La résurrection du Christ devient ainsi, en même temps, le moment de la révélation de Dieu comme Père. Dieu Père apparaît alors comme celui qui donne la vie nouvelle. Mais cela s’accomplit toujours dans le cadre de l’Alliance. Encore là, Dieu est reconnu comme Père, parce qu’il renoue l’Alliance en son Fils Jésus.

Ce kérygme pascal sera ensuite repris dans les évangiles, pour montrer que Jésus était déjà, dès le début, le Fils qu’il fut révélé au moment de la résurrection. Mais il s’agit toujours d’une filiation dans le cadre de l’Alliance, dans le contexte d’un choix de Dieu en faveur de son Fils Jésus, en vue de la réconciliation du monde dans une Alliance nouvelle. C’est ce qui apparaît bien manifestement au baptême de Jésus. Car, lorsque ses disciples se rappellent ses débuts, ils pensent d’abord à ses débuts en Galilée » (Ac 10, 37). Or déjà à ce moment initial de son ministère, Jésus apparaît comme celui qui est investi de la puissance de l’Esprit Saint et qui est désigné par le Père comme son Fils de prédilection : « Tu es mon Fils bien-aimé; tu as toute ma faveur » (Lc 3, 22).

Remontant ainsi, de débuts en débuts, jusqu’aux origines de Jésus, on retrouve finalement la même affirmation dans les évangiles de l’enfance, à propos de la conception de Jésus. C’est déjà comme Fils de Dieu qu’il est conçu dans le sein de Marie, et cette filiation divine s’explique encore une fois en référence à l’Alliance davidique : « Il sera grand et on l’appellera Fils du Très Haut. Le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père » (Lc 1, 32).

Nous venons de voir le témoignage de la foi des disciples concernant la filiation divine de Jésus. Qu’en est-il maintenant de la conscience filiale de Jésus lui-même ? Les travaux de l’exégète Joachim Jeremias ont produit là-dessus des résultats importants. On sait maintenant que Jésus, dans ses prières, a toujours invoqué Dieu en l’appelant « Père », « Abba » en araméen. Par là, il innovait vraiment, car aucun juif avant lui n’avait osé s’adresser à Dieu d’une façon aussi familière. On le comprend, puisque « Abba » était à l’origine un terme du langage enfantin, équivalant à « papa ». Au temps de Jésus cependant, le mot s’employait déjà dans un sens élargi. Le fils adulte s’adressait encore à son père de cette façon, de sorte que « Abba » pouvait alors signifier : « Père bien-aimé ». Jeremias en conclut donc que cette simple formule exprime la relation intime et unique qui était celle de Jésus avec Dieuiv.

Si l’on considère maintenant comment Jésus a vécu concrètement sa relation filiale au Père, on voit que c’est bien en ce sens d’une relation d’alliance très intime qui l’engageait tout entier. La tentation consistera justement pour lui à considérer sa qualité de Fils comme un privilège de naissance, et à la faire tourner à sa propre satisfaction et à sa propre gloire (Le 4, 3-10). Pour lui, au contraire, être Fils signifie être aux affaires de son Père (Lc 2,49) et accomplir en tout sa volonté : « Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m’a envoyé et d’accomplir son œuvre » (Jn 4, 34). S’il triomphe de toute puissance adverse jusqu’au dernier ennemi, la mort (1 Co 15, 24-28), ce n’est pas par l’exercice triomphaliste de sa puissance de Fils; c’est d’abord par son obéissance indéfectible, par sa fidélité indéfectible à l’Alliance de Dieu, son Père. Voilà pourquoi la mort sera le dernier ennemi vaincu, parce que ce sera le dernier obstacle surmonté sur le chemin de l’Alliance : « Abba (père) ! tout t’est possible : éloigne de moi cette coupe; cependant, pas ce que je veux, mais ce que tu veux ! » (Mc 14, 36)

La paternité de Dieu

Nous venons de dire qui est le Fils, quelle est sa filiation, pour mieux comprendre qui est le Père, quel est le sens de la paternité divine dans le Nouveau Testament. Il s’agit fondamentalement du Dieu de la Nouvelle Alliance. C’est donc par rapport au Christ Jésus d’abord qu’il est dit Père, puisque c’est avec lui et en lui que l’Alliance est conclue. Cette Alliance nouvelle signifie alors une intercommunication et intimité parfaite entre le Père et le Fils. Comme le Fils est totalement consacré au Père, ainsi le Père se donne-t-il tout entier au Fils : « Tout m’a été remis par mon Père et nul ne connaît le Fils si ce n’est le Père, comme nul ne ‘connaît le Père si ce n’est le Fils, et celui à qui le Fils veut bien le révéler » (Mt 11, 27). Tout ce qu’a le Fils lui vient donc du Père, non pas par simple privilège de naissance, mais en raison même de son attitude filiale. Le Fils renonce à lui- même et s’abandonne totalement au Père, dans une attitude d’ouverture absolue; ainsi le Père s’abandonne-t-il totalement au Fils, lui communiquant tout ce qu’il est et tout ce qu’il a : « Le Fils ne peut faire de lui-même rien qu’il ne voie faire au Père: ce que fait celui-ci, le Fils le fait pareillement. Car le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu’il fait » (Jn 5, 19-20).

Quand l’Alliance atteint cette perfection et cette plénitude de communication réciproque, c’est une nouvelle dimension du mystère de Dieu qui nous est révélée, le mystère de la Trinité divine précisément. Il apparaît alors que l’Alliance n’est pas seulement extérieure à Dieu, en tant qu’Alliance de Dieu avec l’homme. Elle est d’abord intrinsèque à Dieu lui-même, Alliance de Dieu avec Dieu lui-même, Alliance de Dieu le Père avec Dieu le Fils. Le mouvement de la christologie remonte ainsi au-delà même de l’origine terrestre du Christ, jusqu’à son être éternel en Dieu lui-mêmev. Le Prologue de saint Jean propose ici quelques figures pour représenter cette Alliance éternelle. Le Fils est en Dieu comme sa pensée (Sagesse) et sa parole (Verbe) créatrices : « Au commencement le Verbe était et le Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu. Il était au commencement avec Dieu. Tout fut par lui et sans lui rien ne fut » (Jn 1, 1-3).

L’Alliance historique de Dieu avec l’humanité, qui nous permet de l’appeler « notre Père », apparaît ainsi comme la révélation et la communication de l’Alliance éternelle du Père et du Fils. Par là, le Christ nous donne part à sa propre filiation divine en nous faisant part du don qu’Il a lui-même reçu de Dieu : « Nul n’a jamais vu Dieu; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, lui, l’a fait connaître » (Jn 1, 18). Or cette communication s’accomplit par le don de l’Esprit Saint, l’Esprit du Père et du Fils, l’Esprit de l’Alliance. Nous sommes, grâce à lui, introduits dans le dynamisme de la vie trinitaire de Dieu, et nous pouvons, à notre tour, appeler Dieu « notre Père » (Abba), avec la même confiance intime que le Christ : « La preuve que vous êtes des fils, c’est que Dieu a envoyé dans vos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père !» (Ga 4, 6)

L’appellation de Dieu Père dans le Nouveau Testament comporte donc une signification toute spéciale. Elle n’indique pas simplement, de façon générale, que Dieu est l’auteur premier de toutes choses, et plus spécialement du genre humain. Elle exprime directement l’Alliance éternelle du Père et du Fils, qui s’est manifestée dans notre histoire en la personne du Christ Jésus, à la filiation duquel nous avons nous-mêmes part dans l’Esprit Saint. Et pourtant, la signification première, religieuse ou « païenne », de cette même appellation n’est pas par là rejetée ni perdue. Elle est reprise, récapitulée dans le dogme chrétien de la création par le Verbe. Ainsi, le premier article de notre Credo reprend-il l’ancienne conception religieuse du Dieu Père créateur de l’univers. Mais il faut entendre alors le Dieu Père de Jésus Christ, qui a créé le monde par son Fils, le Verbe éternel.

La critique freudienne de l’illusion religieuse

Après avoir ainsi dégagé des sources bibliques la signification de notre foi chrétienne au Dieu Père de Jésus Christ et notre Père, il nous faut voir maintenant ce que devient cette même foi dans le contexte de notre monde d’aujourd’hui, comment elle peut encore aujourd’hui signifier la Bonne Nouvelle pour notre monde. Car la proclamation du Dieu Père se bute aujourd’hui à un véritable nœud de difficultés, qui semblent toutes provenir de la même source. C’est que d’une façon ou d’une autre la conception de Dieu comme Père apparaît comme constitutive d’une vision du monde qui a été supplantée et remplacée par la vision moderne.

L’objection de Freud

La critique freudienne de la croyance au Dieu Père comme illusion religieuse est typique ici de la nouvelle vision scientifique du monde. L’explication que Freud donne de la foi est assez simple :

« L’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé protégé en étant aimé ─, besoin auquel le père a satisfait; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. »vi

La détresse de l’enfant qui vient au monde est assez manifeste. Il est bien évident aussi que la principale fonction des parents est de protéger l’enfant, de le mettre en confiance, de l’apprivoiser à ce monde qui constitue son nouvel environnement. Or l’homme adulte, quittant la maison paternelle pour affronter le vaste monde, ressent la même détresse et la même angoisse que l’enfant. Car le monde de la nature lui apparaît alors comme une grande terreur, à cause de son caractère impersonnel, non familier, étranger. Pour surmonter cette angoisse, on tentera donc d’apprivoiser la nature, en l’humanisant, en créant une alliance entre elle et nous. Et telle est précisément la fonction de Dieu, qui prend ainsi tout spontanément un visage paternel. Il doit, en effet, nous réconcilier avec la nature, en lui donnant un caractère personnel et familier, en nous la faisant voir comme sa propre création. L’angoisse humaine s’apaise alors, puisqu’on peut supposer derrière tous les processus de la nature l’intention d’un Père bienveillant, créateur du ciel et de la terre. Le Père céleste joue donc par rapport à la nature le même rôle que le père terrestre par rapport à la maison domestique où l’enfant est accueillivii.

Mais tout cela, pense Freud, n’est qu’illusion, au sens précis du terme : « Nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d’un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité. »viii D’après Freud, aucun fait réel de notre monde et de notre histoire ne peut démontrer avec évidence l’existence d’un Père divin, créateur et provident. Comment expliquer alors la conviction si profonde et tenace des croyants ? Elle ne peut provenir, pense-t-il, que de la force du désir qu’il en soit ainsi. Voilà pourquoi elle doit être appelée illusion, « wishful thinking ».

Ébauche d’une réponse à Freud

L’explication de Freud nous fait bien comprendre pourquoi il est si naturel de concevoir Dieu comme un Père, pourquoi la plupart des religions anciennes l’ont désigné de ce nom. Cette même explication montre bien aussi quelle est la signification de cette appellation, quel est le contenu concret de cette croyance au Dieu Père. Elle implique une vision « domestique » du monde, où l’être humain se sent comme chez soi, comme dans un milieu familial. Voilà ce qu’exprime, en langage religieux, la croyance au Père céleste.

Et voilà bien aussi ce par où doit commencer notre réponse à Freud. Quelle est la valeur de cette confiance au monde, qui nous le fait voir comme notre demeure ? On parle aujourd’hui, dans le même sens, de « confiance originaire » ou de « confiance fondamentale », pour désigner cette même attitude positive d’ouverture au monde, à la vie, au réel en généralix. Allons-nous dire maintenant que l’attitude fondamentale de confiance face au monde est illusoire, parce qu’on ne peut montrer avec certitude que ce monde comporte plus de bien que de mal ? Il faut voir plutôt qu’une telle confiance fondamentale ne signifie pas une pure constatation de l’état du monde, mais bien une option radicale face au monde. La question n’est donc pas de savoir si le monde est plus ou moins bon, mais s’il peut être transformé pour le mieux.

L’attitude de confiance fondamentale signifie une réponse affirmative à cette question, et la valeur de cette attitude se montre finalement par ses fruits. On entrevoit déjà cependant que, loin de maintenir dans un état infantile, elle pousse au contraire à l’engagement dans le monde et au plein exercice de ses responsabilités face aux autres.

Une seconde question porte maintenant sur la forme religieuse dans laquelle cette confiance fondamentale se trouve représentée. Il s’agit là précisément de la croyance au Père céleste. La matière de cette représentation provient tout naturellement des relations familiales, puisque c’est précisément l’atmosphère familiale qui favorise et entretient chez l’enfant la confiance au monde et à la vie. Et l’on voit immédiatement pourquoi cette image familiale paraît suspecte à Freud, quand elle est appliquée aux rapports de l’homme avec la nature. Pour Freud, en effet, comme pour la plupart des intellectuels de son temps, le seul vrai rapport de l’homme à la nature est d’ordre scientifique. La nature est ainsi pur objet de connaissance scientifique, et par suite pur matériau pour l’activité technologique de l’homme. Mais voilà précisément une autre abstraction, on pourrait presque dire une nouvelle illusion contre laquelle réagit aujourd’hui la pensée écologique. Celle-ci redécouvre maintenant le lien intime de parenté qui unit l’homme à la nature, qui fait de celle-ci sa première demeure.

Cela dit, il faut reconnaître aussi bien la part de vérité que comporte la théorie freudienne de l’illusion religieuse. Car il y a effectivement toute une part de projection imaginaire dans notre représentation de Dieu Père. Notre confiance originaire provient d’une inspiration qui nous dépasse, mais à partir de là, c’est nous-mêmes qui en grande part produisons notre image du Dieu Père. Il y a là sans doute une grande part d’imaginaire, pour autant que nous nous représentons Dieu tel que nous voudrions qu’il soit pour nous, à l’image et à la mesure de nos désirs. Mais il en va de même pour toutes nos relations humaines. Notre image de toute personne aimée n’exprime pas seulement ce qu’elle est réellement en elle-même, selon une observation purement objective, mais tout autant ce que nous pensons et désirons qu’elle soit pour nous. Et cela signifie qu’une telle représentation devra nécessairement subir tout un processus de désillusions à mesure que la personne de l’autre se montrera à nous dans son identité réelle, en tant qu’autre que nous et notre désir.

Il en est ainsi de notre représentation religieuse de Dieu Père. Et nous pouvons maintenant proposer une nouvelle interprétation de la réserve biblique face à l’appellation de Dieu comme Père. Nous pouvons la voir aussi comme une prise de distance face à l’illusion religieuse. La nouvelle conception évangélique du Dieu Père de Jésus Christ vient alors directement briser cette illusion religieuse, en présentant l’image d’un Dieu tout différent de nous, dont la volonté ne coïncide pas avec la nôtre, qui exige tout de nous en même temps qu’il nous donne tout.

La critique sociale du paternalisme religieux

La critique freudienne considère l’homme face à la réalité qu’est le monde, et juge d’après cela de la valeur réelle ou illusoire de la croyance au Dieu Père. Une autre critique de la même croyance procède cette fois à partir d’une perspective sociale. Elle considère non plus la vision générale du monde, mais le système de relations sociales qu’engendre la croyance à la paternité divine. Le Père céleste se trouve alors refusé et rejeté en tant que reflet et caution d’un ordre social qui est lui- même refusé et rejeté. La critique se fait donc plus urgente encore. La protestation contre le Dieu Père ne signifie plus simplement le refus de toute illusion; elle est avant tout protestation contre l’aliénation religieuse, qui maintient un ordre social oppressif, entravant le plein épanouissement des individus.

Le Père céleste, caution d’un système paternaliste ?

C’est donc au nom de l’émancipation et de la libération sociale que s’effectue cette critique du Dieu Père. Le point de départ ici est la prise de conscience que l’ancien ordre social dont on veut se libérer consiste essentiellement dans la reproduction du schéma paternaliste à tous les niveaux des relations sociales : « Ce que veulent nos contemporains, c’est s’émanciper, se libérer; et il leur apparaît bien vite que toute émancipation a sa source dans l’émancipation et la libération par rapport au père. »x

Voyons d’abord en quoi consiste ce schéma paternaliste, plus précisément ce type d’autorité paternelle que refuse la société moderne. Il s’agit du rapport des parents aux tout jeunes enfants. Dans ce cas, il est bien évident que les parents savent mieux que les enfants ce qui est bon pour eux, et ce qui est mieux pour l’ensemble de la famille. L’enfant n’a d’autre alternative alors que de faire confiance à ses parents et de leur obéir. Viendra un moment cependant où il se rendra compte que les ordres de ses parents ne sont pas toujours motivés par son plus grand bien ou celui de la famille, mais par leur intérêt personnel : par exemple, quand ses parents l’envoient jouer ou se coucher pour avoir la paix. Il commencera alors à contester, en se disant que son bien-être est aussi important que celui de ses parents.

Le même schéma et le même problème se retrouvent maintenant au niveau des relations de travail. L’autorité paternelle se présente alors sous la figure du patron. Ce dernier peut bien prétendre, en toute sincérité, qu’il est seul à bien connaître la situation de l’entreprise, et que par conséquent il est seul compétent pour déterminer les conditions de travail, tout spécialement en ce qui concerne le salaire des employés.

Ce discours du patron ne sera plus accepté aujourd’hui, parce qu’on soupçonnera qu’il cache les intérêts du propriétaire. Le processus de la convention collective signifie donc la rupture de l’ancien ordre paternaliste, et l’instauration d’un ordre nouveau, où employeur et employés négocient comme des partenaires qui reconnaissent dès le départ leurs intérêts divergents, et qui cherchent une entente à partir de là.

Poussons un pas de plus notre analyse, et nous arrivons au niveau proprement politique de l’État. I1 s’agit alors des différentes formes de gouvernement. L’une d’elles reproduit exactement le modèle paternaliste : c’est la monarchie absolue. Le monarque est lui seul responsable du bien de tous ses sujets et il légifère pour le plus grand bien de son royaume. Évidemment, il y a eu en tout temps de mauvais rois, qui s’acquittaient mal de leurs responsabilités envers leur peuple. Il y a donc eu aussi en tout temps une critique contre les rois indignes. Mais là critique moderne, celle qu’exprime tout spécialement la Révolution française, est d’un tout autre ordre : « Il nous faut insister sur ce sens profond de la Révolution de 1789, car on y peut lire en lettres de feu ce qui est encore le drame de notre époque: le passage de la Paternité à la Fraternité. »xiLe meurtre du roi signifie alors le meurtre du père dans sa dimension politique. Le passage de la monarchie à la démocratie signifie le rejet du modèle d’autorité symbolisé par la transcendance du père et l’adoption d’un nouvel ordre fondé sur l’égalité fraternelle. Le contrat social qu’on trouve au point de départ de cet ordre nouveau exprime bien la nouvelle dynamique des relations et négociations entre frères, entre citoyens égaux.

Le schéma paternaliste se retrouve donc à tous les échelons de l’ordre ancien, à partir du père de famille jusqu’au chef d’État. Et la clef de voûte de tout le système est alors constituée par la figure du Père céleste. On peut y voir comme la confirmation métaphysique du système. L’univers est organisé selon le même principe que la famille, l’entreprise et l’État : il comporte à son sommet un Père bienveillant, qui est l’auteur du monde et qui veille avec sollicitude sur chacune de ses créatures pour leur plus grand bien. Cette conception théologique peut être vue d’abord comme le reflet céleste de l’ordre paternaliste qui règne sur terre. Mais on l’accusera ensuite de constituer elle-même la légitimation de cet ordre, en exprimant le principe qui le justifie. Saint Paul ne parle-t-il pas « du Père de qui toute paternité, au ciel et sur terre, tire son nom » (Ep 3, 15) ? Le rejet de tout le système paternaliste entraîne alors le refus de Dieu lui-même, en tant précisément que Père céleste. Jean Lacroix a bien vu que telle est la pointe de l’athéisme moderne : « Lorsque les chrétiens, pour mieux faire accepter leur Dieu, le présentent comme « Notre Père », ils ne se rendent pas compte que, bien loin d’obtenir l’audience de la foule, ils ne font qu’attiser son ressentiment, s’il est vrai que la révolte contre Dieu procède aujourd’hui d’une révolte contre le Père. »xii

Le Dieu Père, un Dieu libérateur

Après avoir bien pris la mesure de l’objection, notre réponse s’appuiera maintenant sur la distinction capitale que nous avons reconnue entre le Dieu Père des religions païennes et le Dieu Père de l’Alliance, tel qu’il nous est proposé dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Qu’on s’entende bien cependant. Notre intention n’est pas d’esquiver l’objection en prétendant qu’elle ne concerne que le Dieu des païens. Nous l’avons déjà dit, ce Dieu des païens, ce Dieu des religions est aussi le nôtre, et nous en découvrons aisément tous les traits au plus profond de notre propre conscience religieuse. Nous soutenons cependant qu’il y a aussi autre chose dans notre image biblique et chrétienne de Dieu. Et cette autre chose constitue précisément l’élément critique de notre vision de Dieu : c’est l’idée du Dieu libérateur d’Israël, du Dieu de l’Alliance. Ainsi, pour Israël, Yahvé, le Dieu Père, n’est pas d’abord le fondateur ni le gardien de l’ordre établi. Tout au contraire, il intervient d’abord pour renverser l’ordre établi, pour libérer Israël de l’esclavage d’Égypte.

Quant au Nouveau Testament, l’affirmation de Dieu comme Père n’y est pas considérée seulement comme le fondement de toute paternité humaine. Elle comporte encore toute une dimension critique. C’est la contestation de toute autorité qui prétend à une quelconque domination et qui tend ainsi à s’absolutiser : « N’appelez personne votre Père sur la terre car vous n’en avez qu’un, le Père céleste » (Mt 23, 9). Ainsi, l’ordre nouveau proclamé par le Christ instaure une communauté de frères et de sœurs, qui exclut toute domination, au nom précisément de l’unique Père céleste. On ne peut s’empêcher de noter ici quelque analogie avec le nouvel ordre social instauré par la Révolution de 1789, qui est lui-même fondé sur le principe de l’égalité et de la fraternité.

Une autre parole de Jésus, semblable à la précédente, apparaît plus critique encore de tout système paternaliste, quand on la situe dans son contexte : « Les rois des nations leur commandent, et ceux qui exercent l’autorité sur eux se font appeler Bienfaiteurs. Pour vous, rien de tel ! » (Lc 22, 25-26) Jésus fait ici allusion au système d’« évergétisme » très répandu dans les grandes cités du premier siècle. Il s’agit là d’un ordre social où les notables acceptent des responsabilités qui les placent à la tête de leur cité, et qui les engagent à payer de leurs deniers pour offrir des jeux, construire des édifices publics, subventionner les écoles, acheter du blé pour le revendre à bas prix. Dans un tel système, les riches aiment étaler leur richesse, qui fait d’eux les bienfaiteurs (évergètes) de leur citéxiii. Voilà bien le type même du système paternaliste.

Or, voilà précisément ce qui se trouve exclu de la communauté des disciples de Jésus.

Si un nouvel ordre d’égalité et de fraternité s’instaure ainsi dans la communauté des disciples, c’est qu’une nouvelle relation de liberté est établie avec le Père de Jésus Christ et notre Père. Tel est, d’après saint Paul, le sens de la foi nouvelle. Elle ne nous unit pas au Père comme des enfants, mais comme des fils. C’est là toute la différence. Car l’enfant « ne diffère en rien d’un esclave ». Mais « l’adoption filiale » signifie pour nous la libération (Ga 4, 1-6). C’est là également toute la différence entre la conception religieuse d’un Dieu qui engendre des enfants, et la figure biblique du Père qui contracte une Alliance avec des fils.

On pourrait encore se demander ici comment l’Église témoigne de ce Dieu Père de Jésus Christ. Comment elle en témoigne par son enseignement, mais surtout par ses propres structures sociales. En somme, l’Église serait-elle le dernier bastion du paternalisme en notre monde moderne ? Une modeste évolution fut déjà amorcée au dernier Concile, quand on a commencé à parler de collégialité épiscopale. Une révolution plus importante semble actuellement en voie de réalisation à la base : non seulement dans les communautés ecclésiales de base, mais dans toutes les paroisses où les laïcs commencent à assumer leurs pleines responsabilités.

« Dieu est Père, mais plus encore il est Mère » (Jean-Paul I)

De la critique du paternalisme, passons maintenant à la critique du patriarcalisme religieux. Il s’agit toujours de la critique du père, non plus cependant du point de vue des enfants, mais de celui de la femme, de la mère.

Le Dieu Père, un Dieu patriarcal ?

Le point de départ ici est donc la critique de la société patriarcale par les divers mouvements féministes. On appelle ainsi « féministes » toutes celles (et ceux) qui ont pris conscience des structures patriarcales de l’ordre social et qui sont activement engagées pour corriger cet état de fait, en protestant contre toute discrimination sexiste. Il est bien évident que la question soulevée ici n’a de sens que pour ceux (et celles) qui reconnaissent ce malaise et la nécessité d’y remédier.

Si la critique féministe porte sur la société en général, elle s’attaque, aussi tout spécialement à cette société religieuse qu’est l’Église. Car l’Église reconnaît bien en principe l’égalité des sexes dans tous les secteurs de la vie sociale, mais sa pratique, à l’intérieur de ses murs, est encore loin de ses discours. On peut craindre encore une fois qu’elle devienne l’un des derniers bastions du patriarcalisme dans notre monde.

Il ne nous appartient pas de discuter toute la question de la place des femmes dans l’Église. Un point plus particulier de ce vaste problème du féminin dans la religion nous retiendra ici : la dénomination exclusivement masculine de Dieu dans le christianisme, tout spécialement dans l’appellation de Dieu comme Père. La protestation des féministes chrétiennes se fonde sur deux raisons principales. La dénomination masculine du Dieu Père constitue d’abord le simple reflet d’une société patriarcale, où le pouvoir est tenu par les hommes. Mais elle devient ensuite la sanction, la confirmation de cette situation : si l’autorité suprême se présente au ciel sous une figure masculine, on pensera tout naturellement que le représentant terrestre de cette autorité divine doit lui-même être masculinxiv.

L’autre raison qu’on fait aussi valoir est l’aliénation spirituelle et religieuse des femmes qui résulte de cette façon de concevoir et de dénommer Dieu. Il faut bien se rendre compte, en effet, que tous les livres de la Bible ont été écrits par des hommes, et que toute la littérature chrétienne jusqu’à ces derniers siècles fut elle-même presque exclusivement rédigée par des hommes. On peut dès lors supposer qu’il s’agit là d’une expression proprement masculine de l’expérience religieuse chrétienne. On comprend par là aussi que les femmes s’y retrouvent de moins en moins, à mesure qu’elles prennent plus vivement conscience de leur identité féminine. D’où leur projet d’une appropriation féminine de l’expérience religieuse du christianisme, qui comporte entre autres une certaine féminisation des noms divins.

Pour la dépatriarcalisation des noms divins

On ne peut que souscrire à ce principe d’une expression proprement féminine de l’héritage chrétien. On soupçonne à peine quelles nouvelles richesses du mystère chrétien pourront apparaître par là. Et l’on ne peut qu’approuver aussi le projet plus radical encore de la dépatriarcalisation de la Bible et du christianisme en général. Cela suppose que la Bible porte toutes les traces de la culture patriarcale de son temps. Mais cela suppose qu’il se trouve aussi dans l’Écriture des textes proprement prophétiques, qui dépassent et critiquent cette même culture patriarcale. Pensons par exemple à Genèse 1, 27 qui affirme la parfaite égalité de l’homme et de la femme en tant que créatures de Dieu : « Homme et femme il les créa. » Pensons encore à Galates 3, 28 qui exclut toute discrimination sexiste : « Il n’y a ni homme ni femme, car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus. » Dépatriarcaliser signifie alors tout simplement interpréter et critiquer les passages qui ne font que refléter la culture du temps, par ces autres textes plus avancés qui présentent une pointe typiquement prophétique et chrétienne.

La difficulté est tout particulièrement aiguë cependant dans le cas précis qui nous occupe, l’appellation de Dieu comme « Père ». S’il est un symbole aux résonances patriarcales, c’est bien celui-là, car le patriarcalisme signifie précisément la domination du père, du chef de famille. Par contre, c’est par ce symbole, Abba (Père), que Jésus a lui-même exprimé son expérience la plus profonde de Dieu. Bien plus, il recommande expressément à ses disciples d’invoquer Dieu sous ce même vocable : « Quand vous priez, dites: Père … » (Lc 11, 2). Pourrait-on alors pousser jusque-là la dépatriarcalisation du christianisme ? Et, si oui, comment pourrait-on l’appliquer dans ce cas ?

Pour certains, le nom du « Père » est tellement compromis aujourd’hui dans toutes sortes d’ambiguïtés qu’il serait préférable de l’abandonner complètement : « On pourrait donc conclure que le contenu du symbole du « Père » de Jésus est si différent du symbole moderne de « Père » que la liturgie chrétienne devrait se servir pour Dieu d’un autre symbole … »xv

Il me semble préférable, pour ma part, d’ajouter au mot « Père » celui de « Mère », pour conserver jusque dans sa lettre l’héritage de Jésus, en évitant toute connotation patriarcale, sexiste. Cet ajout ne fait d’ailleurs qu’actualiser la parole de Jésus, en sauvegardant son intention première. On sait, en effet, que le rapport Père-Fils signifie ici la relation d’Alliance, qui constitue elle-même à l’origine une catégorie juridique. Or, dans la société patriarcale de ce temps, seuls les hommes étaient directement sujets de droit. Il était donc normal qu’un contrat d’alliance ne puisse s’effectuer qu’entre hommes. C’est ce que montre le passage de Galates 4, 1-7, qui se réfère aux dispositions juridiques de la loi, et dont tous les termes sont masculins. Les féministes ont alors bien raison de dire que, dans un tel système, seuls les hommes sont en relation directe avec Dieu, les femmes n’entrent elles-mêmes dans cette relation d’Alliance que par l’intermédiaire des hommes : « L’image monothéiste masculine de Dieu dicte une certaine structure de la relation divino-humaine. Dieu ne s’adresse directement qu’à la classe dirigeante patriarcale. À tous les autres groupes : femmes, enfants, esclaves, Dieu ne s’adresse qu’indirectement et par l’intermédiaire de la classe patriarcale. »xvi

Et voilà précisément ce qui a changé à notre époque postpatriarcale. Hommes et femmes sont maintenant égaux devant la loi; ils sont tous également sujets de droit. Dans les termes de Paul, on pourrait dire que les femmes, à notre époque, ont elles-mêmes quitté l’état juridique de l’enfant et de l’esclave. Or ce fait comporte aussi des conséquences quant au langage religieux. Il n‘y a plus de raison aujourd’hui pour exprimer en termes exclusivement masculins la relation d’Alliance de Dieu avec l’humanité. Le terme divin de l’Alliance est aussi bien Mère que Père, et son terme humain, aussi bien fille que fils.

Il nous faudra peut-être encore un peu de temps pour nous familiariser avec ces conséquences religieuses d’une révolution sociale encore relativement récente. Il est tout de même significatif qu’une personne aussi autorisée que le pape Jean-Paul I ait déjà ouvert à l’Église une voie en ce sens, en affirmant aux fidèles réunis sur la place Saint-Pierre pour l’angélus : « Dieu est Père, mais plus encore il est Mère ! »xvii

Jean Richard, 1990
Article reproduit avec la permission de l’auteur.

NOTES

i Cf. Witold Marchel, Dieu Père dans le Nouveau Testament, coll. « Lire la Bible », no 7, Paris, Éditions du Cerf, 1966, pp. 13-16.

ii Voir ici l’étude de Paul Ricoeur, « La paternité : du fantasme au symbole », dans Le conflit des interprétations, Paris, Éditions du Seuil. 1969, pp. 458-486.

iii Joachim Jeremias, Abba. Jésus et son Père, coll. « Parole de Dieu », no 8, Paris, Éditions du Seuil, 1972, pp. 29-72.

iv Joachim Jeremias, Abba. Jésus et son Père, pp. 61-72. Jacques Schlosser a repris l’étude du même thème et il a confirmé substantiellement les conclusions de Jeremias : Le Dieu de Jésus, coll. « Lectio divina », no 129, Paris, Éditions du Cerf, 1987, pp. 179·209.

v Cf. Bernard Sesboüé, « Le mouvement de la christologie », Études, février 1976, pp, 265-267.

vi Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, Paris, Presses Universitaires de France, 1971, p. 43.

vii Ibid., pp. 23-25.

viii Ibid., p. 45.

ix Cf. Jean Richard, « Confiance originaire et foi en Dieu d’après Hans Küng », dans Questions actuelles sur la foi, coll. « Héritage et projet », no 27, Montréal, Éditions Fides, 1984. Pp. 51-75.

x Jean Lacroix, Force et faiblesses de la famille, Paris. Éditions du Seuil, 1948, p.13.

xi Ibid., p. 31.

xii Ibid.,p. 23.

xiii Cf. Francis Dumortier, dans Dieu, Église, Société, Paris, Le Centurion, 1985, p. 237.

xiv Cf. Rosemary Radford Ruether, « La féminité de Dieu : un problème dans la vie religieuse contemporaine », Concilium, no 163, 1981, pp. 93-101.

xv Robert Hamerton-Kelly, « Dieu le Père dans la Bible el dans l’expérience de Jésus », Concilium, no 163, 1981, p. 143.

xvi Rosemary Radford Ruether, art. cit., p. 94.

xvii Angélus du dimanche 10 septembre 1978, Documentation catholique, vol. 75 (1978), p. 836.

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A propos Jean Richard

Théologien de renommée internationale, Jean Richard est professeur émérite de la faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval. Il détient un doctorat en théologie de l'Université Angelicum (Rome, 1961) et un doctorat « honoris causa » de l'Institut protestant de théologie de Montpellier (1989). Spécialiste de l’oeuvre de Troeltsch et deTillich, il est l’auteur de plus d'une centaine de publications et de chapitres d'ouvrages collectifs.

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