Quand l’Écriture suggère ce qu’il nous reste à écrire sur le partenariat

Olivette GenestMon mandat dans ce Symposium consiste à « présenter un examen des textes bibliques controversés, utilisés dans le présent débat sur le statut et les relations hommes-femmes en Église ». On sait que «le présent débat» éclate surtout autour du partenariat dans la participation aux ministères et, principalement, à cause de conditions systémiques dans la structure de l’Église, autour de l’ordination sacerdotale. Nous pourrions rejoindre directement les textes-clés dans les documents ad hoc de Paul VI et de Jean-Paul ll, mais la problématique visée ici est plus large, fidèle en cela aux intentions de ce Symposium et à la Bible elle-même.

André Myre nous a exposé deux façons d’interroger la Bible à partir de questions ecclésiales présentes. Pour ma part, je partirai d’une formulation du document de la Commission biblique pontificale sur L’interprétation de la Bible dans l’Église, d’avril 1993, aux colonnes qui concernent l’opération herméneutique d’actualisation de la Bible[1].

Cette opération comporte trois étapes, dit le document :

l. écouter la Parole à partir de la situation présente;

2. discerner les aspects de la situation présente que le texte biblique éclaire ou met en question;

3. tirer de la plénitude de sens du texte biblique les éléments susceptibles de faire évoluer la situation présente d’une manière féconde, conforme à la volonté salvifique de Dieu dans le Christ.

J’attire votre attention sur la deuxième étape. Les questions soulevées par la situation présente, nous les connaissons. Posées à la Bible, ces questions sont-elles éclairées par celle-ci ? sont-elles mises en question? Or, nous sommes devant un problème majeur c’est la Bible elle-même qui, sous ces interrogations, apparaît en mal d’éclairage et de remise en question sur ce point.

La Bible ne nous présente pas de modèle de partenariat homme-femme, mais, au contraire, des éléments qui ont servi pendant des siècles à confirmer, à «sanctifier» en tant que volonté de Dieu, la domination des hommes sur les femmes. C’est ce que je tenterai de montrer, trop brièvement hélas! pour rendre justice aux travaux sérieux à la base de mes affirmations. J’essaierai aussi de dégager ce qu’annonce le titre de mon exposé : «Quand l’Écriture suggère ce qu’il nous reste à écrire», c’est-à-dire à déduire de ses lignes, à mettre en acte et à formuler sur le partenariat hommes-femmes.

Le partenariat dans la Bible?

Le rapport hommes-femmes dans la Bible n’est pas celui du partenariat, mais bien celui qui découle d’une structure sociale de type patriarcal. La Bible nous renvoie l’image d’un patriarcat à l’état pur, c’est-à-dire d’une société basée sur l’autorité du père, gouvernée par une hiérarchie de pères et complètement androcentrique. Et cela du point de vue culturel comme du point de vue religieux. La femme y est une mineure à vie, possession du père, du mari, du frère ou du fils advenant la mort des père et mari.

Dépourvue de droits civils et juridiques, sauf la veuve, dernière de la lignée, la femme ne peut disposer des biens à son usage. prendre la parole en public, témoigner en justice, être comptabilisée pour le quorum légal de dix personnes -donc de dix hommes- à l’assemblée de la synagogue, encore moins accéder à des fonctions publiques. Les cas d’exception, comme celui de Déborah, Juge en Israël, sont transitoires et ne changent rien à la condition des autres femmes. Marie, mère de Jésus, vit sous ce régime.

 Au plan religieux, c’est son époux qui porte, par définition biologique, le signe de l’appartenance à l’Alliance. La femme n’est pas astreinte à l’étude de la Loi, à la participation aux fêtes liturgiques publiques; elle est cependant tenue responsable et coupable de ses transgressions éventuelles. Elle n’accède jamais non plus aux fonctions du culte officiel, encore moins à la prêtrise, même si elle est de la tribu de Lévi. Cette mise à part juridique n’exclut pas que certaines femmes de la Bible aient eu avec Dieu une relation particulière, fort profonde, et que Dieu soit venu à elles. Mais leur aventure spirituelle, rapportée, tue ou inconnue, n’efface pas le cadre de vie qui leur était dévolu.

Les travaux de l’historiographie nous ont transmis et confirmé ces données, dont d’ailleurs la Bible reste le principal témoin. La subordination et l’infériorisation des femmes y sont abondamment illustrées par les textes narratifs[2]. Un père peut lancer sa fille vierge, ou un lévite sa concubine, en pâture aux vauriens de la ville, comme un os à une meule de chiens, plutôt que de manquer aux lois de l’hospitalité (Jg 19). En Jn 4, les disciples s’étonnent de ce que Jésus parle à une femme; ils ne disent pas «à une Samaritaine», ce qui serait pourtant l’équivalent de «à une hérétique». L’annonce de la résurrection de Jésus par les femmes revenant du tombeau est reçue précisément comme «radotage de femmes». À partir des années 60 (voir l’épître aux Colossiens, rédigée entre l’an 54 et l’an 63), on pourra couper les femmes de la pleine participation à la vie de la communauté dans l’exercice des ministères, au nom et profit des codes domestiques du monde gréco-romain.

Les textes à dominante discursive nous renvoient la même image. Si la bien-aimée du Cantique jouit d’une grande autonomie, les autres livres de la tradition sapientielle regorgent de déclarations misogynes, voire cruelles, sur la «nature» des femmes. Qohélet 7,27 en donne un condensé saisissant : «Voici ce que je trouve en les additionnant toutes. Au-delà, j’ai bien cherché, mais sans succès. Un homme sur mille, je l’aperçois bien; une femme, sur toutes les femmes, je n’en trouve pas.»

Dans le Nouveau Testament, tout le monde connaît maintenant Ga 3,28, grâce aux féministes. « Il n’y a ni Juif ni Grec ; il n’y a ni esclave ni homme libre; il n’y a ni mâle et (sic) femelle, car tous vous êtes un en Christ Jésus. » Qui s’était servi de ce verset avant elles? Eut-il jamais un quelconque impact aux États-Unis protestants et bibliques sur les différences raciales, sur le rapport maître/esclave ?  À propos des femmes, on a plutôt employé dans les églises et les sociétés 1 Tm 2,11-15 :

Pendant l’instruction, la femme doit rester tranquille, en toute soumission. Je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de dominer l’homme. Qu’elle se tienne donc en silence. C’est Adam, en effet, qui fut formé le premier. Ève ensuite. Et ce n’est pas Adam qui fut séduit, mais la femme qui, séduite, tomba dans la transgression. Cependant, elle sera sauvée par sa maternité, à condition qu’elles (sic) persévèrent dans la loi, l’amour et la sainteté, avec modestie.

Le rapport hommes-femmes dans l’Ancien et le Nouveau Testaments n’est certes pas celui du partenariat. Devant ce tableau qui suscite déjà bien des perplexités, une remarque s’impose. Jamais l’Église n’a enseigné que la situation sociale d’Israël véhiculait un poids de révélation et que les chrétiens devaient s’efforcer de vivre comme les Hébreux de la Bible. Or, pendant des siècles, elle a tenu ce discours à propos de la condition sociale et ecclésiale des femmes. Il a fallu attendre Mulieris dignitatem de Jean-Paul ll, en 1988, pour qu’un document officiel stipule que le devoir de soumission unilatérale de la femme à l’homme n’existait pas.

À notre inventaire de textes, il faut encore ajouter les passages de facture littéraire symbolique ou métaphorique. J’entends principalement par là la représentation des relations Yahvé-Israël, Christ-Église, comme relation époux-épouse. Sublimes par certains côtés, quand on considère la distance entre Dieu et l’humanité, ces passages n’en sont pas moins calqués sur le rapport homme-femme du mariage patriarcal. Peuvent-ils servir directment à statuer sur la place des femmes dans l’Église et la société, ces rapports entre l’Amen et la basâr, où la femme, via le modèle patriarcal, représente forcément la partie faible et déficiente? Quelle peut être la pertinence pour aujourd’hui de 1P 3,5-6 : « C’est ainsi qu’autrefois se paraient [de vertus intérieures] les saintes femmes qui espéraient en Dieu, étant soumises à leurs maris, telle Sara, qui obéissait à Abraham, l’appelant son seigneur, elle dont vous êtes devenues les filles en faisant le bien… »?

Hors de Ep 5.21-33, où le symbolisme conjugal fonctionne à la façon d’une comparaison terme à terme entre le masculin et le féminin, d’ailleurs au prix de quelques distorsions discursives[3], le pôle de l’épouse pose en relation à Dieu et au Christ l’humanité entière, femmes et hommes, l’Église entière, femmes et hommes. Le discours du magistère officiel contre l’ordination sacerdotale des femmes le réduit cependant à celui des femmes. En tant que biologiquement femmes, elles ne peuvent représenter le Christ-époux, et curieusement, pas davantage l’Église-épouse[4]. Ici comme en d’autres domaines, la «chosification» des métaphores bibliques a beaucoup pesé sur la christologie et l’ecclésiologie.

De la même manière, dans le discours pontifical, le symbolisme conjugal draine-t-il à lui toute la notion d’Alliance. Cet effet d’attraction de termes manifeste éloquemment quelle place majeure occupe dans la discussion ministérielle la simple distinction homme-femme. Car la Bible parle beaucoup plus largement d’Alliance, au sens unilatéral ou bilatéral du terme. De sa pleine initiative, Dieu offre son alliance à un peuple qu’il se crée lui-même, sans aucun mérite de la part de ce peuple. Le contrat devient bilatéral quand il engage les deux partis dans un rapport de fidélité, de féodalité.

C’est sa dimension affective, dans son intensité, que viendra exprimer la métaphore nuptiale. Dans le Nouveau Testament, le résultat de la mort de Jésus en tant que sacrifice d’Alliance, inscrit dans la Cène et dans l’eucharistie, s’exprimera en adoption de l’humanité dans la famille divine par identification au Fils véritable et par don de son esprit, plutôt qu’en épousailles. Si on voulait poursuivre sur le même registre métaphorique, il faudrait dire que l’union matrimoniale est dépassée en don de la consanguinité divine dans le partage de la coupe du sang de l’ Alliance[5].

Dernière touche à ce panorama biblique : les grands textes de libération, invoqués par la théologie du même nom, s’appliquent-ils à l’oppression des femmes? Rien ne permet de l’affirmer. La femme pauvre continue à être pauvre après les grands Exodes qui n’ont rien changé à la structure patriarcale. Dans un Israël libre et libéré, elle demeure dans la même case de soumission et d’aliénation. Et c’est ici que la Bible est mise en question, dans cette injustice légalisée socialement et religieusement.

Nous connaissons tous les réponses commodes à nos perplexités exégétiques. Devant tel texte problématique de l’Ancien Testament, nous disons volontiers : «Mais il y a le Nouveau…» qui n’est pourtant pas exempt de passages problématiques, et devant telle dureté de Paul envers les femmes, nous disons : «Mais il s’agit de Pastorales, qui ne sont pas de Paul…», alors que les remarques négatives de l’Apôtre ne proviennent pas toutes de la première et de la deuxième lettre à Timothée et de celle à Tite. Surtout, et l’Ancien Testament et les Pastorales font partie du canon chrétien et, au-delà de cette perspective canonique, c’est l’ensemble de la Bible qui est le texte vécu par l’Église.

La Bible et le partenariat que nous souhaitons

Si la Bible ne nous donne pas la recette du partenariat hommes-femmes, sur ce point comme sur bien d’autres, elle offre des suggestions que nous pouvons et devons mettre en oeuvre. Toutefois, quel peut être le statut théologique d’une suggestion biblique? À cause du poids de la Bible elle-même, nous avons tendance à rendre vite normative la moindre de ses déclarations. Dans le cas des relations hommes-femmes, où commence et où cesse la normativité, où s’ouvre et où s’efface la suggestion de nouvelles avenues?

Le statut des hommes et des femmes les uns par rapport aux autres, dans l’univers biblique, a-t-il valeur de norme pour celui des hommes et des femmes du xxe siècle? Ne sont certes pas normatifs les modèles sociologiques où se vivent ces statuts, et qui se dévoilent à nous à la lecture de la Bible. Le système patriarcal ne porte aucun poids de révélation ou d’inspiration divines, ne constitue pas un support nécessaire à l’établissement du Royaume. Ne sont pas non plus normatifs les modèles narratifs obtenus par l’analyse et la position de leurs acteurs féminins et masculins. N’ont pas valeur d’expression de la volonté de Dieu les modèles discursifs -les déclarations sur les femmes-, produits d’une société androcentrique, de la mentalité d’une époque, de catégories plus ou moins conscientes, de genres littéraires à rôles thématiques invariables. Ne sont pas non plus normatives, enfin, les données dites contre-culturelles au sujet des femmes, qui échappent épisodiquement à cette toile de fond, mais ne la modifient pas.

 La normativité réside dans ce que Jésus a apporté et laissé pour que nous accédions à l’humanité nouvelle et pleine. C’est à cette aune qu’il faut mesurer tout le reste, y compris le reste de la Bible. Et ce que Jésus a laissé, en ce qui concerne les hommes et les femmes, c’est:

– leur égalité en tant qu’images de Dieu, réalité qui fonde, pour les deux, la dignité de leur statut de personne humaine;

– leur égalité dans le baptême, en tant que récipiendaires d’un même baptême ;

– leur égalité dans la réception des dons de l’Esprit et des charismes publics qui en découlent, comme l’illustre l’histoire des premières communautés chrétiennes dans le Nouveau Testament;

– leur égalité dans la trajectoire de sainteté en germe dans le baptême ;

– leur égalité dans le sacerdoce royal ;

– leur égalité dans la pureté rituelle, alors que le tabou du sang a tellement pesé sur les femmes, les excluant des fonctions et des espaces sacrés.

À cette aune, nous pouvons mesurer le statut réciproque des hommes et des femmes. À nous de déduire ce qui en découle comme rajustement nécessaire et de l’instaurer dans les faits. Au risque même de mettre en question quelques versets bibliques, voire néotestamentaires, non encore christianisés, et de devoir réévaluer tout notre rapport au texte biblique, car c’est jusque-là que nous entraîne le sujet brûlant du partenariat. À cette aune, nous sommes également mesurés et est jaugé notre degré de christianisation.

À nous de déduire ce qui s’impose et de l’instaurer dans les faits, et si possible avant la Parousie. Si elle allait nous doubler de vitesse et qu’à la suite de Mt 25,43 – « j’étais étranger et vous ne m’avez pas recueilli; nu, et vous ne m’avez pas vêtu ; malade et en prison, et vous ne m’avez pas visité » -,  nous entendions : « J’étais femme, et vous n’avez même pas vu ma situation de sujétion et d’infériorisation »! Sans recourir à la paraphrase apocalyptique, nous pouvons nous réjouir d’avoir vu ce que n’ont pas soupçonné les générations ecclésiales antérieures. Elles étaient de leur temps, avec l’angle de vision de ce temps. Être du nôtre implique que nous ne pouvons pas ne pas voir la nécessité de rajuster le rapport hommes-femmes. Les outres neuves adaptées au vin nouveau de Mt 9,17 ne sont pas à rechercher derrière nous, même pas, encore une fois, dans tout verset de la Bible, mais autour de nous dans la croissance de l’Église.

Là où achoppe cependant l’élan de créativité suggéré par la véritable normativité, c’est à la structure actuelle de l’Église-institution, non en tant qu’institution, mais en tant que cette institution, qui impose une stricte répartition des hommes et des femmes[6]. Or, rajuster la position des femmes dans cette structure, c’est toucher à la théologie des ministères. Par ailleurs, renouveler la théologie des ministères, gravement déficiente, c’est soulever la question de la participation des femmes qui, à l’heure actuelle, suppléent, sans titres canoniques et sans pouvoirs, à tant de tâches sacerdotales. Les deux pauvretés sont reliées en un symptôme explosif d’une sérieuse crise de croissance. Peut-on éluder la question : «Le partenariat homme-femme est-il possible à l’intérieur de la structure actuelle de l’Église?»

En guise de conclusion

Ceux et celles qui ont parlé latin à un moment de leurs études auront reconnu dans le titre de cette conférence un jeu de mot sur Écritures ou Scriptura dans la langue des Césars et de l’Église de Rome. Nous pouvons y lire le participe futur du verbe écrire, au neutre pluriel : les choses qui sont à écrire. J’ai voulu vous présenter ce que l’Écriture ne dit pas, n’a pas écrit sur le partenariat hommes-femmes, mais qu’elle nous invite à dire (au sens biblique de «parole», où dire et faire s’équivalent), à inscrire dans la vie, puis dans les documents qui nous décrivent. Cette invitation scripturaire nous catégorise comme chrétiens adultes ou comme chrétiens infantiles, selon notre réponse positive ou notre retrait prudent, mais aussi scandaleux, devant une situation de déséquilibre et d’injustice qui a trop longtemps duré.

Olivette Genest,
professeure à l’Université de Montréal


Notes

[1] La Documentation catholique, n° 2085, 2 janvier 1994. p. 39-40.

[2] Voir Olivette GENEST, «Évangiles et femmes», Science et Esprit 33 (1985), p. 275-295; «Lectures féministes de la Bible», dans J. Duhaime, O. Mainville,dir., Entendre la voix du Dieu vivantInterprétations et pratiques de la Bible, Montréal, Médiaspaul, 1994, p. 316-321; «Théo­ries féministes dans l’interprétation de la Bible», dans Des femmes aussi faisaient route avec luiPerspectives féministes sur la Bible, Montréal, Médiaspaul, 1995, p. 54-56.

[3] À titre d’exemple : le mari n’est pas le sauveur de sa femme comme le Christ l’est de son Église.

[4] Voir Paul VI, Inter insigniores, 15 octobre 1976, § 5; Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, 15 août 1988, § 26; Jean-Paul Il. Christifideles laici, 30 décembre 1988, § 51 ; Jean-Paul II, Lettre aux femmes du monde entier, 29 juin 1995. § 11.

[5] La métaphore des épousailles reparaîtra dans l’Apocalypse. Il faudrait aussi l’étudier, mais en son lieu textuel.

[6] Pour une analyse de la structure de l’Église catholique romaine selon la catégorie du genre, voir ma conférence « La violence systémique faite aux femmes : défis à la définition et à la théorisation de la violence en général », dans Violence et coexistence humaine. Actes du IIecongrès mondial de l’ASEVICO, t. III, Montréal, Éditions Montmorency, 1994, p. 12-17.


Tiré de Pleins feux sur le partenariat en Église * Actes du symposium * Le partenariat hommes et femmes en Église (p. 71-79). Montréal, Éditions Paulines, 1997.

 

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A propos Olivette Genest

Olivette Genest, exégète de renommée internationale, est professeure émérite de la faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Montréal. Ses champs de recherche : la sotériologie, la sémiotique et la lecture féministe. Elle une spécialiste reconnue pour la question des ministères des femmes en lien avec le Second Testament. Elle est l’auteure de « Le discours du Nouveau Testament sur la mort de Jésus » (PUL, 1995) et de nombreux articles.