Des enjeux pour l’action

Extrait 4, p. 223 à 247 de Voix de femmes, voies de passage
par Lise Baroni, Yvonne Bergeron,
Pierrette Daviau et Micheline Laguë

Une étude qui épouse les voies de la recherche-action ne peut évoluer autrement qu’à l’intérieur d’un vaste cercle herméneutique arrimant étroitement pratique interprétée et interprétation agissante. N’est-ce pas là aussi le mouvement d’une théologie qui se veut pastorale? C’est pourquoi ce dernier chapitre tente résolument d’accentuer le pôle de l’action.

En effet, il nous apparaîtrait malvenu d’entendre tant de commentaires de la part des femmes, d’observer tant de pratiques concrètes, de découvrir profils et configurations d’ensemble, de recevoir pour mieux réfléchir théologiquement, sans nous engager à discerner quelques-uns des enjeux qui en ressortent. Plus encore, sans les affronter courageusement. Car, au-delà des jugements sommaires qui ne manquent jamais d’être rendus dans les situations difficiles, derrière les masques de circonstances se cachent des drames humains et spirituels, tant personnels que collectifs. Pour peu qu’on s’en soucie, ils ne tardent pas à révéler maintes questions de vie et de mort pour l’avenir de l’Église d’ici. Déjà, la lectrice et le lecteur attentifs en auront surpris, ici et là, l’émergence.

Les quatre enjeux, objet de ce dernier chapitre, font écho aux questions soulevées par les répondantes elles-mêmes et également par les auteures de cette recherche. En aucune façon, les développements qui suivent ne prétendent être traités de manière exhaustive. Ils soulèvent très succinctement des problématiques relatives aux réalités des ministères, de la mission, de la communion ecclésiale et de l’institution. Par certains aspects, l’un ou l’autre de ces enjeux se rapprochent des appels lancés par deux autres recherches-actions réalisées dernièrement au Québec. Par d’autres aspects (approches et points de vue), ils s’en éloignent. Mais une chose est sûre, nous partageons avec leurs auteurs l’impératif et l’urgence de relever l’immense défi de changements fondamentaux¹ . L’Église est à l’heure d’un tournant inéluctable, si elle ne veut pas perdre toute signification.

Ce chapitre propose donc des scénarios de renouvellement. Nous souhaitons qu’ils soient repris, ressassés, discutés, enrichis, non seulement par les femmes qui ont inspiré notre réflexion, mais également par ceux et celles qui, cherchant à entrer dans ce vaste mouvement de réception, accueillent et habitent les nombreux espaces d’Évangile en train d’advenir aujourd’hui. Ainsi, partie de la vie, cette recherche retournera à la vie et, espérons-le, à une action audacieuse et entraînante.

ENJEU MINISTÉRIEL

Si les ministères ne sont pas repensés en lien avec les théologies de la mission et de l’appel, l’institution ecclésiale continuera de priver des communautés de ministres et de maintenir des pratiques discriminatoires.

L’Église est porteuse d’une mission qui la constitue, c’est-à-dire qui la fait exister. Cette donnée fondamentale devrait être la source de tout discours sur l’Église. Les différents éléments qui structurent la communauté chrétienne trouvent dans la mission la référence essentielle pour appréhender le mystère de l’Église comme signe du Royaume de Dieu dans le monde. N’est-ce pas en recourant à cette référence première que le concile Vatican II a reconnu la responsabilité de tous les baptisés à l’égard d’une unique mission à vivre ensemble² ? Femmes et hommes reçoivent ainsi le même appel à proclamer la Bonne Nouvelle et à témoigner du Ressuscité: c’est l’appel à servir l’Évangile. Toute la communauté chrétienne se retrouve ainsi en situation de ministère.

Le ministère de l’Église est porté par tous les chrétiens C est la loi de 1’existence chrétienne que tous soient au service de tous selon la particularité des fonctions de chacun. «Vous êtes le corps du Christ et vous êtes ses membres chacun pour sa part» (1 Corinthiens 12, 27)³ .

Aussi la ministérialité de l’Église implique d’emblée une pluralité des ministères. Bien que ce discours ne soit pas nouveau, sa mise en forme dans la vie des communautés connaît encore des difficultés. L’éventail des services auxquels pourrait correspondre une diversité de ministères ne parvient pas à s’ouvrir en raison du monopole exercé par le ministère ordonné. Seule l’ordination sacerdotale confère les «pouvoirs sacrés» pour exercer la triple charge du service de la parole, de la présidence des sacrements et du gouvernement de la communauté ecclésiale. Le ministère non ordonné (institué, reconnu) continue d’être vécu comme une participation au ministère des prêtres si bien qu’il n’existe pas toujours d’autorité réelle correspondante à la charge confiée. Et pourtant, assumer une responsabilité sans pouvoir de décision est un leurre. En réclamant d’être parties prenantes des décisions, femmes et hommes exercent des pressions pour une réorganisation des structures ecclésiales qui puisse permettre l’avènement d’une autorité partagée. Cela mettrait fin à un monopole du pouvoir décisionnel des ministres ordonnés et ferait apparaître «une figure collégiale de la prise en charge». Cette figure «exprime d’ailleurs beaucoup mieux (sacramentellement) la seule autorité de Jésus Christ. Cette conviction reçoit une confirmation lorsqu’existe diversité de responsables⁴ ». De toute évidence, la nécessité de séparer le pouvoir décisionnel de l’ordination se présente comme la première condition à réaliser pour que soit reconnue effectivement la diversification des ministères.

En outre, en fidélité au Nouveau Testament, on devrait questionner le maintien du langage sacerdotal pour désigner le ministre ordonné. Car, «un fait est clair: lorsque les textes du Nouveau Testament parlent du sacerdoce, ils visent Jésus ou la communauté, jamais les ministres; lorsqu’ils énumèrent les ministères, ils ne font pas référence au sacerdoce⁵ ». L’auteur de la Lettre aux Hébreux témoigne de ce choix conscient de l’Église naissante. Parce que le prêtre (hiereus, en grec), dans la majorité des religions, est le sacrificateur cultuel et le médiateur entre Dieu et les hommes, la communauté primitive confesse, pour sa part, qu’elle n’a qu’un seul prêtre, le Christ. Par sa mort et sa résurrection le Christ réconcilie Dieu et les êtres humains une fois pour toutes. Il devient le grand prêtre permanent, l’unique Médiateur. Nul besoin pour la communauté chrétienne de recourir à d’autres prêtres pour avoir accès à Dieu: «Nous avons là une voie nouvelle et vivante, qu’il a inaugurée à travers le voile, c’est-à-dire par son humanité. Et nous avons un prêtre éminent établi sur la maison de Dieu» (Hébreux 10, 20-21; cf. 2, 17). Grand prêtre de la Nouvelle Alliance, le Christ opère une mutation du cultuel au personnel. Par l’offrande de sa vie, II rend tous ses disciples, femmes et hommes, participants à son «sacerdoce». Ceux-ci appartiennent donéravant à une «communauté sacerdotale» (cf. 1 Pierre 2, 5.9).

Peuple de prêtres sans clergé, l’Église des commencements a toutefois à sa tête des chefs, des dirigeants, des responsables. Selon que les communautés ecclésiales sont issues du monde juif ou de celui de la gentilité, leurs responsables sont désignés par des noms variés, entre autres : ancien (presbyteros), surveillant (episcopos) et diacre (diaconos)⁶ . Pourtant c’est le terme prêtre qui a traversé les siècles de la vie de l’Église. Si, d’une part, l’on peut convenir que le mot prêtre présente une forme abrégée du mot presbytre (presbyteros), d’autre part, l’on doit s’étonner que ce mot ait revêtu la signification habituellement reconnue au terme hiereus : l’homme-médiateur possédant des pouvoirs sacrés. Cette conception sacerdotale du ministère demeure toujours présente dans les discours officiels, en dépit des tentatives conciliaires de situer le ministère dans la ligne presbytérale de la direction et de l’animation de la communauté, ces deux fonctions étant l’essentiel de la charge octroyée par l’ordination. Dès lors, il apparaît avec plus de netteté que la communauté est prioritaire dans le ministère pastoral et non le ministre. Or, cette priorité ne ressort pas toujours dans une conception sacerdotalisante du ministère. Aussi le retour au langage sacerdotal pour désigner le ministère ordonné inquiète-t-il. Des conséquences peuvent déjà être entrevues :

conséquences sur la priorité absolue du peuple de Dieu, sur la diversité des vocations et des fonctions ecclésiales, également sur la place des prêtres dans une Église qui s’ouvre à un nombre croissant de responsabilités et de ministères⁷ .

De plus, en établissant que seul un homme célibataire peut recevoir l’ordination sacerdotale, les autorités ecclésiales privent de nombreuses communautés des ministres dont elles ont besoin. Ces communautés comptent pourtant dans leurs rangs des chrétiennes et des chrétiens qui assurent l’animation de la communauté en accomplissant des tâches importantes. Femmes et hommes aux statuts de vie différents, célibataires ou mariés, assument dans les faits des responsabilités ministérielles, dont quelques-unes se rattachent au presbytérat. Le magistère tarde pourtant à lire dans ce vécu ecclésial des signes de l’Esprit de Dieu invitant à reconnaître l’existence de nouveaux types de ministres. S’il le faisait, peut-être comprendrait-il que l’exercice du ministère ordonné ne doit plus être relié à l’appartenance sexuelle, mais essentiellement à l’être de la personne baptisée qui répond à un appel à servir la mission selon ses capacités ou ses charismes. Car, nous insistons, d’une part, les fondements de la mission et de l’égalité de tous les baptisés ouvrent la voie de la pluralité des statuts de vie des ministres et, d’autre part, l’importance pour les communautés chrétiennes de célébrer l’Eucharistie nous y conduit tout naturellement.

L’Eucharistie, en effet, structure la vie de l’Église⁸ et avec insistance Vatican II l’a présentée aux fidèles comme «la racine, le centre et le sommet de la vie chrétienne, de l’évangélisation⁹ ». Aussi la «relativisation» actuelle de cet enseignement étonne grandement, voire scandalise. On préfère priver les gens de cette importante réalité qui donne à «l’Église vie et croissance continuelle»¹⁰ ; plutôt que de consentir à revoir une discipline ecclésiale. Ce renversement des priorités est néfaste pour la vie de l’Église et pour son avenir. D’ailleurs, est-ce la conscience de la possible disparition de communautés chrétiennes qui incite la hiérarchie à taire des expériences (dites souterraines) de célébrations eucharistiques présidées par des hommes ayant quitté la pratique du ministère ordonné (des ex-prêtres)?

Si le droit des fidèles aux sacrements, inscrit dans le Code de Droit canonique¹¹ , s’accompagne du devoir de participer à l’eucharistie dominicale, il exige aussi de leur reconnaître le droit de pouvoir y participer. Pour répondre à cette exigence légitime, les évêques demandent à des prêtres de desservir plusieurs communautés chrétiennes. L’image des prêtres «magiciens des sacrements» donne alors prise à «une définition résiduelle du ministère presbytéral, définition mortelle parce que négative : le rôle du prêtre se limite à ce que le laïc ne peut absolument pas faire¹² ». Le rôle de présidence de la communauté et de son animation échappe dans les faits à ces prêtres itinérants, la direction des communautés se trouve assumée par des ministres non ordonnés, hommes et femmes. C’est là une des distorsions ecclésiologiques provoquées par le maintien de la discipline réservant aux hommes célibataires l’ordination presbytérale.

Par ailleurs, faut-il entrevoir un desserrement du lien entre célibat et sacerdoce, un lien de neuf siècles, dans le geste d’accueil posé par le Vatican à l’égard des ministres mariés de tradition anglicane? Cela représente un pas vers l’acceptation d’un changement important dans l’établissement de statuts de vie différents, le mariage n’étant plus un obstacle à l’ordination. En regard des femmes cependant, la situation reste inchangée. Elle met davantage encore en évidence que, finalement, ce n’est ni le baptême, ni la mission, ni l’appel vocationnel, mais bien le facteur sexuel qui est déterminant pour recevoir l’ordination. Une telle discipline ecclésiale laisse toujours entendre que la femme, bien que créée à l’image de Dieu (cf. Genèse 1, 26-27), est inapte à représenter le Christ. 11 s’agit d’une attitude discriminatoire qui met ultimement en cause l’image même de Dieu, car c’est au nom de la volonté divine que l’on justifie la décision humaine d’exclure les femmes du ministère ordonné. D’ailleurs si, par pure hypothèse, l’ordination était «exclusivement réservée aux femmes», l’image d’un Dieu sexiste serait tout aussi évidente.

Soutenir que le pouvoir sacerdotal trouve son fondement dans l’autorité du Dieu-Père sur le Fils, comme le prétend Mgr Eugenio Corecco¹³et, conséquemment, déduire que l’homme symboliserait mieux la transcendance divine que la femme, c’est transposer en Dieu une hiérarchie sexiste. En effet, établir que l’initiative de l’homme dans son union avec la femme représente le primat du Dieu-Père, c’est affirmer que l’image du Dieu révélé ne peut être autre que masculine. C’est conclure que «le féminin/la femme ne peut représenter la plénitude de Dieu¹⁴ ». Introduire ainsi en Dieu une hiérarchie des sexes, n’est-ce pas oublier avec trop de facilité la nature essentiellement spirituelle de l’Autre, Dieu étant au-delà des sexes? Certes, il faut reconnaître que les genres masculin et féminin reflètent des aspects du mystère de Dieu, mais cela n’implique pas pour autant que l’un des genres l’emporterait sur l’autre pour dire Dieu. D’ailleurs, tout être humain ne possède-t-il pas en lui du masculin et du féminin? Pour ne pas assez insister sur la distinction entre le sexe et le genre, un certain discours théologique risque d’entretenir encore longtemps dans l’imaginaire des chrétiens et des chrétiennes une vision masculinisante de Dieu.

En conséquence, le magistère doit consentir à revoir sa conception du ministère afin qu’elle reflète la communauté chrétienne dans sa beauté humaine: femmes et hommes au service de l’Évangile. Une Église qui ne parvient pas à inscrire dans sa structure l’égalité de tous les baptisés entretient des vues paradoxales au sujet de la dignité humaine et ne se montre pas fidèle au message de libération qu’elle annonce à l’humanité entière. Les trois scénarios suivants illustrent la gravité du présent enjeu.

Premier scénario : le maintien ferme de la norme disciplinaire¹⁵

L’Église locale suit à la lettre la position du magistère concernant les ministères ecclésiaux. Pour compenser la pénurie de prêtres, des laïques, femmes et hommes, exercent toutes les fonctions inhérentes à l’animation d’une paroisse, mais sans être reconnus comme «pasteurs de communautés». On préfère leur donner le titre de coordonnateur ou d’animateur manifestant ainsi la limite de leur autorité. En même temps, les autorités officielles confient à un prêtre (venu d’une autre paroisse, d’une autre région et même d’un autre pays) une «tâche de regard» et de présidence des sacrements sur quelques paroisses. Les communautés recourent également à une solution «qui n’est pas de tradition dans l’Église catholique», à savoir l’assemblée dominicale en l’absence du prêtre (ADAP¹⁶ ). Enfin, aucune politique de formation théologique ou pastorale pour les laïques n’est mise en place et on continue de recourir au bénévolat pour gérer la décroissance au plan ministériel.

Deuxième scénario : quelques brèches dans la politique ecclésiale

L’Église locale entend tirer profit au maximum des ouvertures qu’elle considère comme possibles en regard du Code de Droit canonique. Des laïques, femmes et hommes, sont effectivement responsables de paroisses et ils sont reconnus officiellement comme pasteurs de communautés. Non seulement le diaconat est promu pour les hommes mariés, mais, de plus en plus, circule la pratique du «couple engagé» dans le diaconat, la femme y accomplissant les mêmes fonctions que celles de son conjoint sans pour autant être éligible au ministère diaconal. Un processus de formation des baptisés (hommes et femmes) s’instaure ou s’intensifie dans le diocèse afin de pouvoir relever les nouveaux défis avec plus de pertinence et d’efficacité. Les communautés prennent aussi conscience que même une transgression légale peut arriver à «être reçue» par le magistère¹⁷ .

Troisième scénario : l’ouverture au partenariat intégral

L’Église locale s’inscrit résolument dans une voie de changement. Elle accepte d’accompagner dans leur discernement vocationnel des femmes qui se considèrent «appelées» au ministère ordonné. Elle demande que soit reconnue l’ordination des femmes au diaconat¹⁸ . Honorant l’intelligence humaine, elle la met au service de la foi et poursuit le débat sur la question du ministère ordonné exclusivement réservé aux hommes. A la lumière des recherches théologiques déjà effectuées, elle reconsidère les arguments généralement avancés par le magistère pour maintenir sa position. Favorisant l’expérimentation, l’évêque, sans abolir le conseil presbytéral, crée de nouvelles instances pour permettre à des laïques, femmes et hommes, de participer à l’élaboration de l’ensemble des orientations et d’être ainsi parties prenantes des décisions pastorales :

– Conseil des agents et agentes laïques de pastorale,
– Conseil du «partenariat » (pasteurs et laïques),
– Bureau de pastorale d’ensemble (ministres ordonnés et non ordonnés),
– Bureau de la direction générale de la pastorale d’ensemble,
– Conseil diocésain de pastorale, etc.

Explorer les diverses avenues ouvertes par ce dernier scénario conduit l’Église à se donner «les moyens pastoraux de son ecclésiologie¹⁹» missionnaire et ministérielle. Les communautés chrétiennes s’assurent de la présence des ministres dont elles ont besoin pour leur bonne marche puisque :

selon la compréhension néotestamentaire du sacerdoce commun, il n’existe pas, en fait, de manque de prêtres, mais tout au plus un obstacle que l’on met soi-même à la plénitude des ministères charismatiques de l’Église que l’Esprit ne cesse d’accorder²⁰ .

ENJEU MISSIONNAIRE

Si le sort des exclus et leur libération ne devient pas la priorité réelle de sa pratique, l’Église passe à côté d’une dimension constitutive de sa mission.

La raison d’être de l’Église c’est de servir l’Évangile de Jésus le Christ au coeur du monde. C’est d’être témoin actif, c’est-à-dire porteuse de sa Bonne Nouvelle pour l’humanité à partir des pauvres. Disciple de Celui dont la condition sociale fut celle d’un être relégué à la «marge de l’histoire», la communauté chrétienne ne peut se permettre d’oublier que la personne laissée pour compte est «véritable sacrement de Dieu». Cela est d’ailleurs rappelé avec vigueur dans un document récent du Comité de théologie de l’Assemblée des évêques du Québec²¹ .

Or la grande tentation de l’Église, à tous les niveaux, n’est-elle pas d’oublier sa mission à son propre profit? De faire passer ses besoins immédiats, sa gérance interne et ses contraintes institutionnelles avant sa tâche missionnaire? Plus précisément encore, d’oublier que dans l’Évangile le point de départ de l’amour l’universel c’est l’amour des pauvres? Bien sûr, nous en sommes conscientes, la priorité du «choix des pauvres» est affirmée avec force et constance dans 1’Eglise. Mais la réalité c’est qu’elle est souvent contredite par la pratique²². Rappelons d’abord ici la place imposante réservée à la pratique sacramentelle dans l’agir pastoral des femmes concernées par la présente étude. Place également soulignée dans d’autres recherches récentes dont celle du diocèse de Saint-Jérôme qui n’hésite pas à parler de «l’omniprésence des pratiques sacramentelles dans l’ensemble des pratiques pastorales», affirmant que près de 70 % de celles-ci «gravitent autour de la réalité sacramentelle²³ ». Les communautés chrétiennes sont, par là même, très souvent renfermées sur leurs activités, leur sécurité, leur préoccupation de survie et de gestion interne. Elles ont beaucoup tendance à demeurer en vase clos, à l’abri «des affaires extérieures», pour mieux fortifier la vie du dedans. Plusieurs agentes et agents parlent avec justesse d’une réalité structurelle qui maintient la majorité des ressources humaines à l’intra-ecclésial.

De plus, face au collectif et au social, croyants et croyantes ressentent généralement une grande impuissance. Serait-ce une conséquence du fait d’appartenir à une communauté maintenant minoritaire comme le laissent entendre les auteurs de Risquer l’avenir²⁴ ? Serait-ce aussi l’influence d’un courant individualiste qui s’installe en réaction à une société contraignante où la majorité respire péniblement? Serait-ce encore une sorte de paralysie causée par la peur de briser l’unité en prenant parti pour les personnes et les groupes marginalisés ou par cette absence d’analyse des situations dont nous avons fait état dans la présente recherche? Absence que nous considérons comme une importante lacune au plan de l’agir pastoral des répondantes comme de celui de 1’Église dans son ensemble.

Chose certaine, quels que soient les facteurs en cause, le résultat est le même : la réalité sociale est peu présente dans les communautés chrétiennes. Celles-ci sont plutôt maintenues dans les ornières d’une foi privatisée sans prise sur les enjeux collectifs et sans pratique historique transformante. Ainsi, confrontées au phénomène de l’appauvrissement, elles privilégient les pratiques de bienfaisance²⁵ et, en s’engageant dans des types d’intervention qui visent rarement les causes des problèmes, elles ne contribuent qu’exceptionnellement à des changements en profondeur. C’est alors toute la pertinence sociale et historique de la foi qui est en jeu. C’est aussi son caractère prophétique²⁶ .

Nous le voyons, l’enjeu missionnaire est de taille. Renvoyant l’Église à sa propre raison d’être, il comporte une décision radicale appelée de façon urgente par la majorité des femmes interviewées dans notre étude et par un nombre croissant d’autres croyantes et croyants de chez nous et d’ailleurs. Si l’Église, à tous les niveaux (paroissial, diocésain, romain), ne prend pas au sérieux cet enjeu, elle passe à côté d’une dimension essentielle à sa mission. Par surcroît, elle risque de «perdre», d’une part, ceux et celles que nos systèmes marginalisent et, d’autre part, nombre de femmes et d’hommes qui ont endossé la cause des plus mal-pris. Car, il en est plusieurs (comme le laisse entendre la présente recherche) qui parlent d’aller travailler ailleurs, en dehors d’une Église qui, souvent, marginalise elle-même parce qu’elle n’accueille pas les individus et les groupes marginalisés. Si, au contraire, l’Église travaille à libérer une humanité blessée, souffrante, atteinte jusque dans ses valeurs les plus profondes, elle annonce une Bonne Nouvelle qui devient force de changement. En se faisant partenaire des exclus et des groupes qui soutiennent leur cause, elle participe à l’élaboration d’une nouvelle société et d’une nouvelle humanité. En élaborant avec eux des alternatives aux structures déshumanisantes, elle contribue de façon concrète à la reconstruction de l’espérance. Aussi, en ce moment où tant d’êtres humains subissent les conséquences dramatiques de la marginalisation sociale, il nous semble important de présenter quelques scénarios qui nous paraissent possibles.

Premier scénario : s’occuper des exclus

L’Église, à tous les niveaux, proclame et célèbre avec persévérance la Bonne Nouvelle d’une libération humaine intégrale et même d’une vie en plénitude pour tous et pour toutes. A l’égard des pauvres, elle promeut les valeurs d’accueil, de compréhension, de générosité, de partage fraternel. Bref, elle parle d’amour, et d’un amour concret qui se traduit surtout par des gestes d’assistance aux multiples facettes. Toutefois, sa lecture de la réalité sociale ne va pas jusqu’à l’analyse des causes de la pauvreté. En conséquence, ses actions ne s’attaquent pas aux racines du problème. Tout en combattant les préjugés à l’endroit des exclus, elle insiste particulièrement sur leur éducation à la prise en charge. Parce qu’elle n’identifie pas ses solidarités réelles, elle ne prend pas conscience de la place qui est faite, ou qui n’est pas faite, aux personnes et aux groupes marginalisés. Et, dans les faits, elle continue d’accorder la priorité à la pratique sacramentelle. Pratique non questionnée qui ne se préoccupe pas de mettre en relation le culte chrétien et la justice sociale. Pratique qui, oubliant d’être signe de libération historique, continue finalement de tolérer l’exclusion.

Deuxième scénario: faire une plus grande place aux exclus

L’Église, à tous les niveaux, entreprend une révision de son activité missionnaire. Poussée par la conjoncture actuelle, elle considère qu’il est urgent de faire une «place spéciale» aux personnes et aux groupes délaissés. Insistant sur l’universalité de l’amour évangélique, elle considère que les pauvres doivent en être largement bénéficiaires. Convaincue cependant que les changements en leur faveur peuvent se réaliser quelles que soient les alliances privilégiées, elle ne questionne pas ses solidarités réelles. Mais, sans s’obliger à l’analyse sociale, sans modifier substantiellement ses priorités, sans chambarder les événements-clés de son agenda, elle insère la préoccupation des exclus dans l’ensemble de sa pratique pastorale. Cela l’oblige à les écouter davantage, à se faire particulièrement attentive à leur situation et à multiplier les interventions à leur endroit. Interventions dont la plupart, étant de l’ordre de l’assistance, visent plutôt à réduire les effets de la marginalisation qu’à en supprimer les causes.

Troisième scénario : donner la première place aux exclus

L’Église, à tous les niveaux, opère un déplacement volontaire vers le monde de l’exclusion. Elle considère les personnes et les groupes qui en font partie comme les agents premiers d’un changement libérateur. Comme les partenaires privilégiés de l’évangélisation. Acceptant de créer des alliances avec eux et avec toute personne qui porte leur cause, elle se laisse atteindre et déranger. Cela veut dire qu’elle consent, en fonction du choix de cette priorité, à redéfinir toute sa pratique pastorale : ses engagements, l’organisation de son temps, l’ensemble de ses activités (liturgie, éducation de la foi, gestion des biens, etc.). Cela veut dire aussi qu’elle vérifie constamment la vitalité de son parti pris en se préoccupant de la place réelle reconnue aux exclus, de l’image qu’en donne la communauté et du comportement qui en découle. Attentive à mettre à jour son information par une analyse sociale approfondie, sans négliger les pratiques de bienfaisance, elle soutient et entreprend des actions qui visent à supprimer les causes de l’appauvrissement et de l’exclusion. Alors naît, de cette pratique de solidarité, une nouvelle compréhension de la foi et de la fraternité comme exigence de justice sociale. Alors aussi, la pratique cultuelle, questionnée dans son contenu et sa portée sociale, cherche à se vivre comme signe de libération historique.

Ainsi, la conclusion reste encore à tirer et elle nous appartient comme Église. Souhaitons qu’elle exprime le passage entre la radicalité du discours et la vérité d’une pratique ancrée en des lieux précis. À cette condition seulement les communautés contribueront dans les faits à l’avènement d’un ordre social au service des humains et des collectivités. Alors elles s’évangéliseront en évangélisant.

ENJEU COMMUNIONNEL

Si les communautés chrétiennes n’adoptent pas une structure collégiale de participation de leurs membres à l’exercice de la mission, l’Église risque de manquer à sa vocation de communion.

Affirmer la responsabilité missionnaire de tous les baptisés conduit du même souffle à reconnaître une forme collégiale dans son exercice:

À une communion active, comme est toute communion ecclésiale, doivent correspondre une structure et un fonctionnement actif des structures collégiales, qui sont la concrétisation canonique de cette communion-là²⁷ .

Or, dans les faits, cette réalisation tarde à venir. Les chrétiens et les chrétiennes ont peine à faire entendre leur voix à ce chapitre de l’autorité partagée. On est encore loin de profiter au maximum de toutes les conséquences inhérentes à la reconnaissance de la nature missionnaire de l’Église.

Pourtant, depuis la déclaration que «l’ecclésiologie de communion est le concept central et fondamental des documents du Concile²⁸ », les discours officiels se sont multipliés pour célébrer le mystère de communion et inviter les baptisés à apporter leur contribution à la vie de leur communauté paroissiale. On ne saurait taire, ici, l’existence de l’exhortation postsynodale sur La vocation et la mission des laïcs dans l’Église et le monde de Jean-Paul II qui, à plusieurs reprises, met en relief cet appel à la collaboration auquel ont répondu généreusement de nombreux laïques. Or, c’est précisément suite à leurs engagements que certains d’entre eux «désenchantent» face au peu d’attention accordée à leur parole, à leur compétence et à leur place dans la prise de décision. S’ils reconnaissent le bien-fondé de la diversité des fonctions dans la «communion organique» du corps ecclésial (cf. n° 20), ils comprennent moins, toutefois, pourquoi le pouvoir décisionnel ne revient de plein droit qu’aux seuls membres ayant reçu l’ordination. N’est-ce pas là une entorse à la toute première loi sur la responsabilité commune? Du même coup, la communauté se trouve privée de lumière sur moult questions relatives au vivre-ensemble social chrétien en ne faisant pas appel à ses membres possédant des expertises dans différents domaines professionnels, techniques ou autres. En plus d’être regrettable, cela entraîne l’élaboration d’orientations et de prises de décision pas toujours ajustées aux situations réelles des personnes ou aux contextes socioculturels dans lesquels évoluent les chrétiens et les chrétiennes.

«Depuis que c’est une femme qui se trouve à la tête de la communauté, déclare une paroissienne, c’est curieux comme les laïques peuvent faire beaucoup de choses pour la qualité de vie de notre paroisse…» Juste par son commentaire cette femme n’indique-t-elle pas un des résultats tangibles du leadership partagé? En effet, la possibilité de vivre autrement les fonctions rattachées à la direction des paroisses et des diocèses est réelle. La participation des baptisés à la croissance de la vie de la communauté s’avère une condition nécessaire pour assurer son existence. Et lorsque cette participation s’exerce sous une forme collégiale, elle se présente comme un fruit mûr de la communion ecclésiale. Le partenariat devient alors possible : pasteurs et laïques oeuvrent ensemble pour le bien de la communauté.

La forme collégiale de l’exercice d’une responsabilité suppose «un groupe de personnes revêtues de la même dignité ou associées pour travailler à un but commun. Ainsi le groupe peut produire un acte collégial où la voix de chacun est entendue au même titre²⁹ ». Cette manière de gouverner existe déjà dans les communautés de vie consacrée (féminines et masculines); elle pourrait fort bien s’étendre, en des modalités ajustées aux divers milieux, à tous les niveaux de la vie des Églises pour leur plus grand épanouissement. Peut-être pourrait-elle devenir pour l’institution hiérarchique une occasion de revisiter sa façon de mettre en oeuvre la «collégialité».

Car, trente ans après Vatican II, la «collégialité» se porte plutôt mal. Persistent des résistances à reconnaître aux évêques toute l’autorité qui leur revient, d’une part comme pasteurs d’une Église particulière, et d’autre part, comme membres à part entière d’une Conférence épiscopale nationale ou continentale, il suffit d’évoquer le débat autour du statut théologique des «conférences épiscopales» pour se rendre compte de la fragilité de leurs acquis en matière de compétence et d’exercice de leur autorité. Quant à la collégialité des synodes d’évêques, elle demeure encore un problème non résolu³⁰ . Ces difficultés peuvent s’expliquer, entre autres, par le fait que la «collégialité» devient l’expression privilégiée de la «communion hiérarchique³¹ » qui «situe les évêques dans leur relation collégiale entre eux et le Chef du Corps apostolique. Elle détermine leurs pouvoirs et l’exercice de leur charge, surtout celle du gouvernement et de leur magistère³² ».

I

La «communion hiérarchique» se veut la gardienne de l’«unité» ecclésiale. Dans l’Église romaine, parler d’«unité» évoque trop souvent un appel à se soumettre aux directives données et aux décisions prises par les autorités. Dans ce sens, l’«unité» s’apparente à l’«uniformité», en dépit de tous les beaux discours qu’on peut tenir sur la pluralité. Il arrive alors que les Églises locales ne réussissent pas à exprimer leur manière propre de comprendre et de vivre le message évangélique. Le prix de «l’unité-uniformité» est-il si élevé qu’il faille consentir à ce que des évêques ne parviennent pas à faire entendre la voix de leurs Églises locales en haut lieu? S’agit-il toujours de «communion ecclésiale»? Voilà comment ces questions traduisent en partie les malaises ressentis face à l’exercice plénier de la «collégialité ecclésiale». Les trois scénarios suivants y font écho en s’ouvrant à diverses manifestations de la participation communautaire.

Premier scénario : une participation caractérisée par la soumission

Malgré les objectifs honnêtes d’ajustement à la situation actuelle, les communautés maintiennent une vision traditionnelle de l’organisation paroissiale. La fidélité à confesser la foi ecclésiale se manifeste par l’importance accordée aux enseignements et aux directives venant de Rome. Pour assurer cette conformité, les paroisses jugent essentiel d’avoir un prêtre à leur tête, dussent-elles consentir à une présence «partagée» avec d’autres paroisses. Le ministère du prêtre sert alors de point de départ pour l’élaboration des projets pastoraux favorisant en particulier le retour des fidèles à l’Église. La collaboration des membres à la vie ecclésiale est caractérisée par la soumission. Ces chrétiens et ces chrétiennes sont prêts à taire leurs différends afin d’assurer l’unité de la communion ecclésiale. Leur participation, en ne remettant pas en cause le monopole du pasteur, retarde l’avènement d’une reconnaissance entière des laïques au processus décisionnel dans l’Eglise³³ .

Deuxième scénario : une participation axée sur la consultation

Les communautés locales et diocésaines espèrent améliorer la participation des fidèles en créant diverses modalités de consultation : sondages, rencontres informelles, consultations individuelles ou de groupes. Les responsables tentent au mieux de tenir compte des suggestions sans mettre en place un véritable partage des responsabilités et sans favoriser un dialogue en profondeur entre tous les membres de la communauté. Une certaine forme de «coresponsabilité» laisse miroiter une participation renouvelée mais, en définitive, seules quelques personnes monopolisent les taches principales et prennent les décisions alors que la plupart des chrétiens s’en remettent allègrement à leurs responsables. Des chasses gardées peuvent même apparaître. Malgré les désirs de communion, tous ne se sentent pas égaux devant l’autorité, tous ne sont pas également reconnus pour la mission. Faute d’une implication entière des membres dans les processus communautaires de concertation et de décision, certaines communautés risquent la stagnation.

Troisième scénario : une collégialité-en-acte

Tous les baptisés, laïques et clercs sont artisans ensemble de la communion. Au coeur d’un monde où se bousculent des problèmes de toutes sortes, les communautés ecclésiales s’entraînent quotidiennement à vivre la collégialité. Leurs membres travaillent à la difficile construction de la communion fondée sur le dialogue entre les différences et sur la communication des diversités. Les laïques, de concert avec les clercs, exercent une responsabilité globale de coordination, de planification, de concertation pour édifier la communauté. Ils prennent une part active à l’exercice collégial de la charge pastorale. Ils se sentent appelés à devenir ensemble un seul et même Peuple. Les communautés naturelles, les rassemblements de prière ou de partage, les lieux de célébration et d’engagement apostolique apparaissent comme des formes diversifiées de convivialité où se construit au jour le jour un dynamisme communautaire au service de la mission. Dans cet esprit d’ouverture et d’ajustement au monde d’aujourd’hui, la création de petites communautés fraternelles apparaît comme une voie d’avenir³⁴ . La mutuelle collaboration entre les groupes sociaux et ecclésiaux constitue la trame d’un tissu humain qui rouvre à l’expérience de l’amour et témoigne de la communion entre tous et toutes : «ils ne faisaient qu’un coeur et qu’une âme³⁵ …».

ENJEU INSTITUTIONNEL

Si l’institution ecclésiale ne reconnaît pas les femmes d’une façon pleine et entière, aux plans idéologique, structurel et juridique, elle devra faire face à une perte de crédibilité qui risque de compromettre très sérieusement sa pertinence sociale et culturelle, et cela pour plusieurs générations³⁶ .

Si, au Canada français, nous sommes majoritairement chrétiens et chrétiennes par héritage, nous ne le sommes plus par une pratique active et engagée. La plupart ont quitté l’institution, beaucoup plus que la religion elle-même³⁷ . Peu à peu les croyances explorent d’autres canaux, séculiers ceux-là, pour circuler librement. L’institution se vide graduellement, malgré quelques retours au triomphalisme, manifestés notamment lors de la visite du pape, ou à l’occasion des grands rassemblements de Noël et de Pâques. L’Église est en procès. Une accusation majeure est portée : sa perte vertigineuse de crédibilité. Comme le dit Paul Valadier, «quelque chose est survenu qui n’aurait pas dû avoir lieu. Une déchirure quelque part s’est produite qu’il s’agit de réparer³⁸ ». La blessure est profonde, les causes complexes. Abordons celle qui nous préoccupe ici : la place et le rôle de la femme dans l’organisation ecclésiale. Loin d’être insignifiante, cette cause a pour effet de susciter un regard incrédule sur toute femme qui choisit, malgré tout, l’engagement en Église.

La raison en est simple. Les autorités ecclésiales gardent, sur cette question controversée, une position paradoxale et dénuée de logique. Elles réclament justice et égalité pour les femmes dans la société et refusent une application semblable à l’intérieur de leur structure propre. Elles fustigent les régimes totalitaires qui briment les droits de la personne, mais s’abstiennent encore de signer la Convention sur l’élimination de toutes formes de discrimination à l’égard des femmes³⁹ proclamée par l’O.N.U. et déjà ratifiée par de nombreux pays. L’Église fut la première institution de l’histoire à reconnaître la femme comme un être spirituel égal à l’homme. Pourtant, elle persiste à la maintenir irrémédiablement dans des rôles mineurs qui paraissent de plus en plus rétrogrades à mesure que la société évolue. L’Église reste obsédée par la vocation maternelle, alors que les fonctions propres au maternage, c’est-à-dire celles particulièrement liées aux relations de la mère avec un ou des jeunes enfants, ne représentent plus que 12 % de la vie d’une femme. Son discours étroit et timoré sur la sexualité ne choque plus, il fait sourire. Ses appels à la prière pour les vocations presbytérales restent sans réponse devant son refus de reconnaître de telles vocations chez des femmes. Et la liste pourrait s’allonger.

La crédibilité diminue chaque fois que, dans la pratique et le discours institutionnel, on décèle l’une ou l’autre de ces incohérences. Certains personnages publics prédisent même un échec historique très sérieux et affirment que «si l’Église rejette indéfiniment le défi de la modernité et de la promotion sociale de classes de gens brimés par d’anciennes structures sociales, elle risque un échec historique majeur⁴⁰ ». L’enjeu est de taille et ne peut se satisfaire de petits ajustements organisationnels; bien mal orientés sont ceux et celles qui cherchent encore à s’en convaincre. Car la perte de crédibilité de l’Église entraîne dans sa chute le message chrétien lui-même⁴¹ . La Bonne Nouvelle perd toute saveur de libération et d’espérance pour l’avenir parce qu’elle est neutralisée dans des discours magistériels carrément injustes et antidémocratiques pour les femmes et sans portée réelle pour le monde d’aujourd’hui.

II est urgent d’enclencher enfin un véritable débat sur les rapports entre les récriminations des femmes croyantes et la baisse continuelle de la crédibilité de l’institution ecclésiale dans nos milieux. Depuis plusieurs années déjà, théologiennes, sociologues et agentes de pastorale le réclament haut et fort. Notre étude, fondée sur les bases d’une parole collective lucide et sans compromission, prétend, après plusieurs autres, proposer des balises claires pour la discussion. Établissons d’abord les arêtes institutionnelles sur lesquelles repose cet enjeu :

– une reconnaissance idéologique (niveau anthropologique, philosophique et théologique),
– une reconnaissance structurelle (participation aux décisions à tous les paliers de la structure internationale),
– une reconnaissance juridique (un droit légal qui refuse toute inégalité d’ordre, de statut, de fonction et de pouvoir entre les hommes et les femmes).

À défaut de ces reconnaissances des femmes, nous assisterons à l’enlisement de l’institution dans une perte croissante de crédibilité dont on mesure à peine les conséquences sur l’inscription sociale et culturelle de l’Église au tournant d’un nouveau millénaire. A la lumière de notre recherche, trois scénarios pourraient se produire. A nous de choisir .

Premier scénario : refus du débat

Pendant que la démobilisation des forces de changement (nous avons vu combien les femmes peuvent en être) continue de s’aggraver, un débat franc et ouvert se retrouve sans cesse gommé, contourné, refusé. Des tensions et malaises empoisonnent les réseaux informels de base. Des récriminations encore souterraines grondent. Des relations hommes/femmes, clercs/laïcs, traditionnels/progressistes se polarisent et les énergies instituantes, c’est-à-dire les forces de vie, contournent l’institution qui s’affaiblit de plus en plus. Les doutes et la non-confiance atteignent le personnel qui ne parvient plus à se mobiliser et finit par constituer lui-même une masse d’inertie considérable.

Deuxième scénario : débat à l’interne

Le débat est accepté et la mise à jour est possible. Remises en question, discussions, prises de parole permettent au personnel pastoral et aux réseaux ecclésiaux proches de soulever le couvercle de l’inconscient religieux, des spiritualités, des rites, des structures, des rôles et statuts, etc. Mais le débat reste en serre chaude, à l’intérieur des règles du jeu institutionnel. La distance est considérée hors de propos. On écarte ainsi plus facilement des idées reçues comme prématurées et dangereuses parce que transformatrices de l’ordre établi. Des expériences antérieurement tentées par ceux et celles qui ont déjà quitté restent cantonnées aux oubliettes des révolutionnaires radicaux.

Troisième scénario : débat sur la «place »

Le débat est large et ouvert. Honnêtement, franchement, lucidement, il s’ouvre à l’horizon de la modernité. Mais pour ne pas se perdre dans l’anonymat de la place publique, il s’organise autour de petites cellules de réflexion-discussion où chaque personne peut prendre la parole en toute liberté. L’échange n’est pas souterrain, il est reconnu et supporté par l’ensemble de la communauté chrétienne, y compris les autorités. L’institution consent au questionnement et, tout comme la société actuelle, accepte de se remettre en cause. Adaptée au milieu qui entre en débat, elle invente et applique, graduellement mais concrètement, les tenants et aboutissants d’une pratique ecclésiale devenue souple et participative, en recherche d’une voie démocratique étrangère à l’exclusion sous toutes ses formes.

L’acceptation du débat est une condition primordiale pour la survie d’une organisation. Une juste tension entre les forces instituées (dogmes, normes, rites, habitudes établies, etc.) et les forces instituantes (idées nouvelles, créativité, mouvements de vie, etc.) permet à l’institution de «travailler⁴² ». L’Église, dans son indissociable condition humaine, n’est pas à l’abri des lois et principes de la sociologie des organisations. Une formation sérieuse à cet effet pourrait faciliter le changement. La crise de crédibilité que traverse l’Église n’est pas unique. Toutes les institutions sociales actuelles doivent y faire face. Ce qui ne constitue nullement un argument de démission. L’important est de comprendre que la voix des femmes et des hommes de bonne volonté peut arriver à sauver ou à perdre la crédibilité de l’Église et, infiniment plus grave encore, la crédibilité de sa mission pour le monde d’aujourd’hui.

NOTES

¹ Là-dessus tout le monde s’entend. Deux citations tirées de chacune de ces enquêtes suffiront à convaincre. Voyons d’abord ce qu’en disent les auteurs Jean-Marc GAUTHIER et Jean-Marc CHARRON, Entre l’arbre et l’écorce, Un monde pastoral en tension, Montréal, Fides, 1993, p. 267 : «Les mots de la foi [ont] de moins en moins de signification pour la population, non seulement parce que celle-ci [a] quitté les lieux traditionnels de sa transmission […], mais aussi, et surtout peut-être, parce que nous sommes de moins en moins présents aux enjeux quotidiens qui ont des impacts sur la vie des hommes et des femmes d’ici. Si le langage religieux ne peut plus dire les réalités de tous les jours en les resituant sur un horizon d’espérance, il n’a, pour ainsi dire, plus de crédit; il devient lettre morte.» Risquer l’avenir (Comité de recherche de l’assemblée des évêques du Québc sur les communautés chrétiennes locales,Montréal, Fides,1992), p. 134, est encore plus explicite: «L’Église d’ici est acculée au mur. Tout indique que la présence évangélique va se faire de moins en moins forte si on n’intervient pas pour réorienter le cours de l’histoire des communautés chrétiennes. Si elles veulent non seulement survivre mais assumer le projet évangélique, elles se doivent donc de relever ouvertement le défi que pose la modernité […], c’est en leur sein même qu’elles ont à livrer bataille, elles ont à identifier les enjeux qui leur sont propres de manière à se donner une prise réelle sur leur devenir.»

² Pourtant les notions de «mission spécifique des laïques» et de «mission de la femme» se retrouvent encore dans les textes du magistère, cf. La vocation et la mission des laïques, op. cit.; La dignité et la vocation de la femme, op. cit.

³ Jean RIGAL, L’Église en chantier, Paris, Cerf, 1994, p. 141.

⁴ Ibid., p.144. Cette figure collégiale n’exclut pas la possibilité de faire participer d’autres membres des communautés chrétiennes en raison de leur compétence, leur expertise dans un domaine ou l’autre sans pour autant qu’ils se réclament d’un ministère particulier.

⁵ Joseph AUNEAU, Le sacerdoce dans la Bible, (coll. «Cahiers Évangile», 70), Paris, Cerf, 1989, p. 58. C’est nous qui soulignons.

⁶ Ces trois mots grecs sont à l’origine de la hiérarchisation des fonctions dans l’Église: évêques-prêtres-diacres. Une triade qui s’impose à partir d’Ignace d’Antioche († vers 110) et devait mener à la sacerdotalisation du ministère.

⁷ L’Église en chantier, op. cit., p 202. L’auteur constate que Jean-Paul II utilise amplement le langage sacerdotal dans Je vous donnerai des pasteurs.

⁸ Henri DE LUBAC a contribué à répandre l’expression «L’eucharistie fait l’Eglise et 1’Eglise fait l’eucharistie.»

⁹ Décret sur Le ministère des prêtres, Presbyterorum ordinis, no 5 et 6; La Constitution dogmatique sur l’Église, n° 11; Décret sur La charge pastorale des évêques dans l’Église, Christus Dominus, n° 30.

¹⁰ Constitution dogmatique sur La révélation divine, nos 21 et 26.

¹¹ «Les fidèles ont le droit de recevoir de la part des Pasteurs sacrés l’aide provenant des biens spirituels de l’Église, surtout de la parole de Dieu et des sacrements», (can. 213).

¹² Bemard SESBOÜÉ, «Les animateurs pastoraux laïcs. Une prospective théologique», dans Études, 377, 1992, p. 255.

¹³ «La sacra potestas exprime l’autorité du Père sur le Fils», déclarait cet évêque de Suisse lors du Synode sur les laïcs, «Intervention de Mgr Eugenio Corecco», dans La Documentation catholique, 84, 1987, p.1171. Alors que, pour sa part, Jean-Paul II affirme que le pouvoir sacerdotal dépend de l’Esprit Saint, «artisan suprême du pouvoir sacerdotal», «Lettre du Jeudi saint», dans L’Osservatore Romano, 19 mars 1991, p. 6.

¹⁴ Card. A. SIMONIS, cité par Hedwig MEYER-WILMES, «La nature de la femme et l’identité féminine. Justifications théologiques et questions féministes», dans Concilium, 214, 1987, p. 131.

¹⁵ Dans L’ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes, JEAN-PAUL II prévient qu’il s’agit d’une doctrine. On peut s’en étonner puisque cette question est généralement traitée comme une norme disciplinaire.

¹⁶ L’ADAP consiste dans la direction par une personne laïque ou un diacre d’un service dominical avec une liturgie de la Parole et la distribution de la communion. La citation est de Mgr Rembert G. Weakland archevêque de Milwaukee, «La création de nouvelles paroisses et le manque de prêtres», dans La Documentation catholique, 88, 1991, p. 400.

¹⁷ À titre d’exemple, rappelons que, pour assurer la bonne marche de la communauté et, plus encore, pour exprimer une responsabilité commune des baptisés, de très nombreuses paroisses acceptaient des femmes comme acolytes pendant les célébrations eucharistiques. Ce faisant, elles transgressaient la norme qui refusait aux femmes l’exercice de l’acolytat (Motu proprio Ministeria quaedam). Or, le Vatican, par sa CONGRÉGATION POUR LE CULTE DIVIN ET LA DISCIPLINE DES SACREMENTS, est revenu récemment sur cette décision et autorise maintenant les femmes à assister le président à l’autel, cf. «Les fonctions liturgiques exercées par des laïcs, hommes et femmes», dans La Documentation catholique, 91, 1994, p. 509-510.

¹⁸ N’y avait-il pas des diaconesses dans les premiers siècles de l’histoire de l’Église? À partir du IVe siècle, elles furent d’ailleurs comptées parmi les clercs et elles recevaient une ordination avec une imposition des mains, cf. Roger GRYSON, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne, Gembloux, Duculot, 1972, p. 173.

¹⁹ B. SESBOÜÉ, «Les animateurs pastoraux laïcs», loc. cit., p. 254.

²⁰ Bogdan SNELA, «Prêtre/évêque», dans Dictionnaire de théologie, Paris, Cerf, 1988, p.588.

²¹ «Le Dieu qu’il [Jésus] nous révèle ne peut être conçu sans les exclus de tous ordres lui et eux sont inséparables. La situation des personnes laissées pour compte devient une offense profonde à Dieu[…] Celui-ci se place de leur côté pour rétablir la justice à leur égard», L’engagement des communautés chrétiennes dans la société, Montréal, Fides, 1994, p. 42.

²² Pour, à la fois, illustrer et élargir la question, voir Collectif, L’option pour les pauvres, menacée? Santo Domingo, 1992, Montréal, Fides, 1992.

²³ Entre l’arbre et l’écorce, op. cit., p. 249.

²⁴ «La plupart des membres, affirment-ils, de façon habituelle, ont le sentiment de ne plus pouvoir exercer une influence réelle sur leur milieu et sont spontanément tentés de devenir passifs et de laisser à des groupes plus nombreux le loisir d’agir. La plupart réagissent comme s’ils étaient dépouillés et démunis, faute du poids de la majorité. En particulier, le défi de l’évangélisation de la culture les écrase. Ils sont aussi portés à mettre en parenthèses le projet d’une présence qui transforme la vie des collectivités», p.138-139

²⁵ Cette constatation émerge d’ailleurs largement du Sondage sur la pastorale sociale dans les diocèses du Québec effectué à l’occasion de la session sur la pastorale sociale tenue par l’Assemblée des évêques du Québec en mars 1991. De son côté, Risquer l’avenir, op. cit., en fait état au paragraphe «Les pratiques sociales adoptées, p. 52-53.

²⁶ Faut-il le redire, dans la vie de l’Église, le prophétisme s’exprime «d’une part, dans la prise au sérieux des pauvres comme destinataires privilégiés de la Bonne Nouvelle, d’autre part, dans la capacité d’accueillir positivement et avec discernement ce qu’il y a de neuf dans l’esprit du temps, et de témoigner de Dieu dans la nouveauté du contexte», I. BERTEN, «Prophétisme et institution », loc. cit., p.563.

²⁷ Théodore Ignace JIMENEZ-URRESTI, «Ontologie de la communion», dans Concilium, 8, 1965, p. 21.

²⁸ Card. GODFRIED DANNEELS, «Rapport final, dans Synode extraordinaire. Célébration de Vatican II, Paris, Cerf, 1986, section C, n° 1, p.559

²⁹ «Collège», dans Olivier De La Brosse, Antonin-Marie Henry, Philippe Rouillard (dir), Dictionnaire des mots de la foi chrétienne, Paris, Cerf, 1989, p. 163. Le Code de Droit canonique parle de «collégial» à propos des personnes juridiques «Un ensemble de personnes, qui doit être constitué d’au moins trois personnes, est collégial si ses membres en déterminent l’action en prenant part en commun aux décisions à prendre à égalité de droit ou non, selon le droit et les statuts; sinon, il est non collégial», can. 115, §2.

³⁰ Cf. Jan GROOTAERS, «La collégialité aux synodes des évêques. Un problème non résolu», dans Concilium, 230, 1990, p. 29-41. Le thème de ce numéro porte justement sur «La collégialité à l’épreuve».

³¹ «Quelle formule lourde de malentendus!» écrit Joseph THOMAS, «Les fruits de Vatican II», dans Études, 361, 1984, p. 259. Et Walter KASPERS se demande «quel est le sens de ce terme difficile», «L’Église comme communion. Un fil conducteur dans l’ecclésiologie de Vatican II», dans Communio, 12/1, 1987, p. 24. Quant à la «collégialité», elle est définie comme une propriété de l’épiscopat, selon laquelle tous les évêques forment ensemble un corps ou unité fonctionnelle solidairement responsable de l’Église universelle et de l’évangélisation du monde, sont juges de la foi et les législateurs suprêmes sous l’autorité de l’évêque de Rome. Cf. «Collégialité» dans Dictionnaire des mots de la foi chrétienne, op. cit., p. 163.

³² Jean BEYER, «Paroisse, Église locale, communion», dans L’Année canonique, 25, 1981, p.180.

³³ Lire à ce sujet la prise de position de Nicole B0UCHARD, au chap. intitulé «De la quête d’identité laïque à la crise d’identité ecclésiale», dans Ni curés ni poètes, Les laïques en animation pastorale, Montréal/ Paris, Éditions Paulines/Médiaspaul, p. 9l-109.

³⁴ C’est d’ailleurs ce que Risquer l’avenir, op. cit., recommande et que certains diocèses du Québec s’appliquent à mettre en oeuvre en investissant dans la formation des «Petits groupes de partage».

³⁵ Actes 4, 32; cf. aussi 2, 42-47.

³⁶ Parler de la vie ecclésiale sous l’angle de son institution crée souvent des malaises, tant aux niveaux des fondements et du langage théologiques, qu’à celui des sensibilités. Certes, les documents conciliaires de Vatican II ne s’intéressent pas à la réalité institutionnelle proprement dite. Cependant, ils ne refusent en aucune façon les impératifs structurels et organisationnels de sa présence dans le monde. A cet effet, on pourra consulter M. Laguë, «L’arrière-plan ecclésiologique des Soutanes Roses», loc. cit. Les pages 119-125 déploient brièvement notre pensée là-dessus.

³⁷ Réginald Bibby écrit: «En dépit de leur tendance, de plus en plus prononcée, à s’absenter de la pratique religieuse, les Canadiens n’abandonnent pas les groupes religieux qui, historiquement, sont les plus considérables. Cette constatation, malgré sa simplicité, est d’une extrême importance…prés de 90 % des Canadiens se déclarent encore catholiques», La religion à la carte : pauvreté et potentiel de la religion au Canada, Montréal, Fides, 1988, p. 73.

³⁸ Paul VALADIER, L’Église en procès. Catholicisme et société moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1988, p. 8.

³⁹ Convention proclamée en 1979 par les Nations-Unies et mise en vigueur en 1981.

⁴⁰ Texte inédit d’une conférence prononcée par la députée de Montréal-Mercier, Céline HERVIEUX-PAYETFE et intitulée L’Église catholique. Les droits de la femme et la constitution, 1984. A ce propos, le sociologue des religions Réginald Bibby mentionne dans son plus récent livre Unknown Gods que, à moins d’un virement inattendu, l’Église catholique, l’Église unie et I’Église anglicane risquent la disparition d’ici l’an 2035. Rapporté par Serge Gagnon, «La fréquentation religieuse au Québec, en chiffres: à la sortie de l’Église», dans le magazine québécois Vie ouvrière, 246, 1994, p.17.

⁴¹ À cet effet, il faut lire les contributions de Simon DUFOUR, Eric TREMBLAY et Jacques GRAND’MAISON dans le dossier «L’Église d’ici a-t-elle un avenir?», dans RND (Revue Notre-Dame), 1, 1994.

⁴² D’après René LOURAU, «ce mouvement [de l’institué et de l’instituant] est le produit d’une énergie sociale et produit une énergie institutionnelle. Il y a un travail de l’institution, comme il y a une tendance à l’immobilité dans la bureaucratie. Quand elles servent vraiment, les institutions travaillent», L’analyse institutionnelle, Paris, Minuit,1970, p. 66.

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