Le partenariat comme expression privilégiée du « nous » ecclésial

Extrait 2, p. 190 à 200 de Voix de femmes, voies de passage
par Lise Baroni, Yvonne Bergeron,

Pierrette Daviau et Micheline Laguë

COUV Voix de femmesL’agir pastoral des personnes interviewées renvoie assez généralement à cette forme particulière d’un vivre-ensemble caractérisé par les relations associatives. Ici encore rien ne se fait magiquement: il s’agit d’un déplacement qui s’effectue progressivement et avec beaucoup de difficultés. Fondé à la fois sur le fait de la dignité des personnes et sur celui de l’égalité des baptisés, le partenariat diffère de la collaboration (importante elle aussi84 et pour laquelle les répondantes sont très souvent sollicitées). II implique un choix délibéré de part et d’autre dans la reconnaissance fondamentale et explicite de la valeur égale de chaque partie et dans le respect de leurs différences et de leurs responsabilités. Le partenariat correspond ainsi à une manière d’être et de vivre en Église entre femmes et hommes, entre croyantes, entre croyants, entre ministres et baptisés, entre communautés. Une manière naturelle de vivre ensemble. Une réalité tout simplement, y compris pour les femmes… Ne sont-elles pas un des deux genres humains? Et, pour être bien servi, l’Évangile ne doit-il pas l’être par les hommes et par les femmes?

Plus précisément, la notion de partenariat évoque une attitude qui préside à des rapports de réciprocité entre hommes et femmes. Or, dans leurs pratiques, les travailleuses en Église sont encore habituellement confrontées à l’argument de la complémentarité des sexes. Plusieurs (dont une majorité se retrouvent sous le profil d’assimilation) l’endossent sans trop le questionner ou avec plus ou moins de conviction. D’autres, plus nombreuses, le refusent parce que, sous une forme déguisée, il ressemble à celui de l’infériorité féminine. A leurs yeux, ce concept généralement piégé tient souvent d’une anthropologie selon laquelle la femme demeure toujours relative à l’homme et jamais l’inverse, de telle sorte que la femme devient « une part de l’homme considéré comme prototype de l’humanité ». Elles rejettent cette complémentarité des sexes, «présentée de telle façon que les rôles et les fonctions des femmes dans l’Église et dans la société soient considérés comme de nature essentiellement différente de ceux des hommes84». Bref, une complémentarité qui renvoie aux stéréotypes coutumiers de la « femme-coeur » et de 1’«homme-tête » avec tout ce que ces schèmes peuvent encore entraîner comme domination ou exclusion à l’égard des femmes85 . Enfin, c’est surtout en vivant des rapports de mutualité que les répondantes refusent effectivement une telle complémentarité. Au quotidien elles initient et renforcent les relations qui, tout en valorisant franchement les différences et les libertés, s’opposent catégoriquement à toute espèce de mise en tutelle quelle qu’en soit la source : sexe, classe sociale, cléricalisme, pouvoir…

Finalement, les rapports de partenariat leur apparaissent conditionnels à la force de la solidarité. Faite d’amitié, de connivence, de complicité et d’une reconnaissance concrète de la présence de Dieu dans les autres, l’action des femmes interviewées réaffirme que ni la société ni l’Église ne peuvent fabriquer leur unité sans la solidarité. Leurs pratiques témoignent d’une solidarité essentiellement liée à la responsabilité d’une même mission ecclésiale à porter au coeur de l’histoire. Solidarité libératrice et englobante soucieuse d’éviter le piège toujours possible d’un amour universel qui chute dans l’abstraction faute de lieux précis où il se donne et se reçoit. Plus explicitement encore, solidarité qui renvoie prioritairement au choix des personnes et des groupes marginalisés par nos sociétés et nos Eglises86 . Lieux privilégiés où se bâtit la communion ecclésiale, ces alliances avec d’autres humains laissés pour compte permettent à plusieurs femmes à la fois d’harmoniser leurs revendications communes d’égalité, de justice, de liberté et de mener un combat identique contre la domination sous toutes ses formes. Ce faisant, elles sondent toute la profondeur de l’oppression humaine particulièrement associée au racisme, à la lutte des classes, au sexisme et à l’élitisme. Et elles comprennent davantage leur lutte comme symbole de celle que soutiennent d’autres groupes plus ou moins exclus de la vie ecclésiale et sociale87 . Enfin la solidarité s’avère une condition essentielle pour que s’opèrent dans l’Église des changements majeurs: une solidarité entre femmes bien sûr, mais une solidarité ouverte offrant à toute bonne volonté de participer à la prise en charge collective du renversement.

UNE ÉGLISE ESSENTIELLEMENT PLURIELLE

Les femmes rêvent de l’Église comme d’une « grande famille », d’un groupe « tricoté avec un paquet de monde de toutes sortes », d’un « regroupement de communautés ». Mais elles savent aussi que la communion ecclésiale n’est pas une réalité immédiate. Bien au contraire. De façon multiple et avec lucidité, elles font état de ses grandes pauvretés et des nombreux obstacles qui empêchent ou retardent sa venue : les accrochages quotidiens, les hauts et les bas de la vie communautaire, les rapports avec les collègues, les difficultés relationnelles particulières avec des prêtres, le manque d’accueil des différences et quoi encore… Quotidiennement elles constatent que l’Église-communion n’a pas d’autres visages que ceux des personnes et des communautés qui se préoccupent de la faire exister. Et parce qu’elles reçoivent aujourd’hui l’invitation à la faire advenir, ces femmes cherchent, par l’ensemble de leurs pratiques, à construire une Église dont la communion ne veut rien perdre de la pluralité.

Un vivre-ensemble centré sur la personne

Refusant le dualisme anthropologique dont les stéréotypes nuisent aussi bien aux hommes qu’aux femmes, les pratiques de la majorité s’orientent surtout vers la globalité de l’expérience humaine. Si certaines travailleuses consentent encore aux idéologies patriarcales, dans l’ensemble, les autres réfèrent à cette anthropologie unique, c’est-à-dire d’une seule nature, selon laquelle « il n’y a de rôles ou fonctions préordonnés au-delà du biologique, ni pour les hommes, ni pour les femmes, puisque les activités propres à l’individu sont extrapolées à partir des caractéristiques spirituelles et personnelles88 ». Elles prennent alors davantage en compte l’ensemble des données de l’expérience et elles accordent une grande importance à l’intégrité, à la liberté active et à la responsabilité lucide. La variété des rôles de leadership qu’elles assument montre une fois de plus que les notions fixistes (sur la nature, la place et les fonctions des femmes et des hommes) ne sont ni universelles, ni justifiables. Parce que la personne est riche de tout l’éventail des possibilités humaines, ses choix reposent sur les dons, les intérêts et les attraits plutôt que sur les stéréotypes de classe, de sexe, ou autres. Cela permet de libérer la sexualité d’une fausse valorisation sociale ou religieuse et de transformer les dualismes traditionnels au profit d’une pluralité qui n’a rien à voir avec la réalité anatomique.

Il n’est donc pas étonnant que, dans leurs pratiques, ces croyantes valorisent constamment les personnes dans leur autonomie, leurs différences et leur unicité. La primauté des personnes et de leurs relations, voilà une préoccupation qui ne se dément pas. Et majoritairement elles expérimentent au sein de leurs engagements un enrichissement de leurs personnalités. Fidèles à leur propre vécu et à leur conscience, un grand nombre considèrent que leur existence, porteuse et créatrice de sens humain, s’avère un lieu privilégié où se vit et s’apprend la communion ecclésiale. Lieu qui doit aussi devenir une source fondamentale de réflexion chrétienne et théologique. Car comment les croyantes et les croyants peuvent-ils vouloir « faire communion » sans avoir d’abord le courage d’assumer toute leur humanité avec ses grandeurs et ses limites? On le voit ici encore, l’avenir de l’Église est de plus en plus concerné par les pratiques des femmes. Leur mouvement entraîne une sorte de délestage des repères habituels et sécurisants qui balisent le vivre-ensemble ecclésial. Oui la communion en Église dépend du sens humain que les femmes et les hommes sont en train de fabriquer.

Affirmer la place centrale des personnes équivaut à les poser comme sujets véritables de la communauté. L’ensemble des entrevues analysées, nous l’avons signalé, parle de responsabilité de tous les membres, de lien avec le monde, de mission communautaire, de liberté chrétienne. Or prendre au sérieux, dans les faits, ces éléments ecclésiologiques majeurs crée chez les répondantes l’impatience et la détermination89 . Pour elles, les femmes n’ont pas à être considérées par l’Église et la théologie comme « un cas particulier». Comme personnes, elles sont — et doivent être — de droit et de fait des sujets à part entière dont la participation à la mission, à la vie et aux fonctions ecclésiales, peut aller jusqu’à l’exercice du ministère ordonné. Elles rejoignent en cela la conviction de tous ceux et celles qui refusent une ecclésiologie génératrice d’exclusion. Ecclésiologie cherchant à justifier une Église hiérarchisée et sacramentelle qui maintient un double sacerdoce «différent par nature» : le sacerdoce ordonné représentant le Christ (ou Dieu) comme masculin et actif et le sacerdoce des laïques en relation avec la communauté considérée comme féminine et passive90 .

Convaincues qu’il n’existe qu’une mission pour l’ensemble des croyants et des croyantes, la plupart des intervenantes rencontrées (spécialement celles du profil de transformation) renforcent par leurs pratiques et leur discours le travail libérateur de ceux et celles qui, en référence à la Bible, à l’histoire du christianisme, à la réflexion théologique et éthique, s’opposent au rôle biaisé et limité que l’Église accorde aux femmes. Les humains, rappelons-le, sont susceptibles de développer leurs dimensions religieuse et morale en proportion avec leur degré de liberté et de responsabilité. C’est pourquoi, comme le souligne Anne Carr, « le mouvement féministe a mis au premier plan de la conscience des femmes, qui inclut leur conscience dans 1’Eglise, la signification morale importante de l’action humaine en les exhortant à valoriser leur vie d’acteurs moraux et religieux, par opposition aux attitudes passives et résignées91 ». Dans cette foulée, les femmes engagées en Église confirment le passage d’une conception du «fidèle objet de l’évangélisation» à la «personne croyante sujet de l’activité évangélisatrice». Rejet de l’hégémonie du clerc et valorisation de la responsabilité-en-acte des laïques92 .

Les autres : un décentrement bénéfique

Si la personne est première, c’est en fonction d’une communauté à bâtir, voilà une réalité du vécu des répondantes dont l’importance sollicite singulièrement la réflexion chrétienne et surtout la pratique de l’unité ecclésiale. Bien sûr, nous l’avons déjà signalé, le fait de vouer à chaque personne et donc à soi-même la reconnaissance et le respect de son humanité constitue une condition primordiale de communion. Celle-ci, comme d’ailleurs la coresponsabilité, ne peut se bâtir sur la disparition des autres. Mais il nous faut aller plus loin et voir comment la rencontre des autres93 peut servir la tâche de l’unité ecclésiale.

Les pratiques des femmes, quelles que soient leurs configurations, mettent en perspective de façon réaliste que « les autres » nous orientent vers la découverte des possibles (ou des impossibles) de la communion ecclésiale. Ces autres (collègues, pasteurs, groupes, communautés…) ne confirment-ils pas par leurs propres choix, souvent si différents les uns des autres, que nul— ni personne ni communauté — n’a le droit d’absolutiser ses perceptions, ses engagements, ses décisions, ses modèles, etc? Ne renvoient-ils pas finalement à la conscience de ses propres limites? Ainsi, seule une relation vraie avec autrui peut permettre d’éviter la tyrannie des pratiques et des discours particuliers, qu’ils viennent des individus ou des institutions. De la même façon, seule une relation authentique avec autrui peut permettre de mesurer l’attachement réel à la tâche de la communion. Alors surgissent des visages d’Église qu’il nous paraît désormais possible de faire naître. N’est-ce pas ce que laissent percevoir les avancées soulignées par certaines intervenantes? N’est-ce pas également ce qui les confirme dans l’importance d’habiter leurs rêves?

Et parce que la rencontre des autres ouvre la porte à ce qu’il y a d’étranger en eux, il serait illusoire de s’attendre à une coexistence à jamais libérée des tensions et des conflits. En évoquant fréquemment ces situations, les travailleuses en Église attestent le réalisme d’une altérité qui inquiète, désarçonne, dérange et fait violence par son invitation au dépaysement94 . Dépaysement par l’abandon des repères et des sécurités (mesures disciplinaires, normes, traditions…), par le renoncement au savoir cristallisé et au pouvoir centralisateur (qui infantilise ou asphyxie la communauté dans son ensemble) et, globalement, par le refus d’une unité sclérosée en uniformité. Dépaysement surtout lorsque la communion se fait solidarité avec les laissés pour compte, solidarité que Matthieu présente comme l’attitude fondamentale donnant accès au Royaume (25, 31-36). Tout cela fait peur. Les femmes en connaissent long à ce chapitre. Or, on le sait, la peur entraîne moult réactions dont celle, fréquente, de chercher à réduire la gravité des questions soulevées. La rencontre prend alors habituellement l’allure d’une joute intellectuelle, d’une guerre de concepts ou d’un échange d’abstractions laissant toujours la possibilité de repli sur ses positions. Mais, par leurs pratiques ecclésiales, les répondantes rappellent avec lucidité qu’on ne peut, comme Église, se payer le luxe d’échanges aussi futiles en laissant la peur paralyser la vie. Oui, nous y insistons de nouveau ici, il faudra bien cesser un jour de refouler le côté obscur de nos belles intentions communionnelles. Par la force et l’ampleur de leurs récriminations, ces croyantes ne nous en laissent pas le choix.

Au contraire, si les autres, dont les femmes particulièrement, sont vraiment accueillis dans leur originalité, ils seront reconnus dans leurs responsabilités particulières, selon la couleur de leurs engagements et leurs manières de vivre la communion ecclésiale. «Il faut insister, dira une intervenante, seules ces rencontres en vérité peuvent amener les personnes, les communautés et l’institution à sortir de l’illusion d’une communion historiquement accomplie et à accepter d’être libérées par et avec d’autres.» Consentir à la pluralité exige donc un décentrement qui non seulement fait recevoir les autres «comme autres», mais favorise au maximum le déploiement de leurs différences et de leur unicité. Ce consentement est toujours trompeur s’il ne cherche pas à faire naître les individus et les collectivités à leur propre vérité. Aussi sommes-nous de plus en plus nombreux, croyantes et croyants, à partager cette affirmation de Ilse Schüllner: « […] une Église qui se prive d’une importante participation des femmes pour sa pastorale et son ministère n’a que peu d’avenir95 (…) ».

Enfin, recevant la mission à la fois comme un don et une tâche, la plupart des femmes interviewées inscrivent leurs pratiques dans le processus qui permet aux baptisés de se réapproprier le pouvoir correspondant à leur responsabilité. Et parce que l’accomplissement de la mission demeure lié au mode de présence de l’Église dans le monde, elles questionnent son visage institutionnel en référence au mystère de communion qui la constitue. À leur point de vue, le défi majeur de l’Église consiste non seulement à faire en sorte que le cadre institutionnel ne bloque pas le dynamisme de la mission, mais surtout à rendre visible, dans sa structure organisationnelle, la communion ecclésiale. Ainsi l’égalité radicale des disciples (femmes et hommes) doit-elle se refléter dans le rassemblement ecclésial jusque dans la conception et l’expression des fonctions ministérielles. Celles-ci en effet, étant relatives à l’ensemble de la communauté, englobent symboliquement les hommes et les femmes, car c’est dans l’être personnel et spirituel des humains (et non dans les différences biologiques ou physiques) que s’enracinent les rôles et les fonctions au sein de l’Eglise. Une telle participation des deux sexes, en plus de rendre 1‘Église plus véridique, enrichirait le sacrement de l’unique sacerdoce du Christ et le témoignage évangélique lui-même. Conviction qui rejoint une affirmation de la théologienne Elisabeth Schüssler Fiorenza: « Tant que les femmes chrétiennes sont exclues de l’acte de rompre le pain et de décider de leurs propres bien-être et engagements spirituels, l’ekklèsia comme communauté de disciples égaux n’est pas réalisée et le pouvoir de l’Évangile est fortement affaibli96

II nous reste à espérer que l’expérience des femmes soit mise à profit pour corriger les lacunes du visage de l’Église et de son ministère et ce, dans la perspective du Nouveau Testament comme dans le prolongement du renouvellement suscité par Vatican II. Alors la réalité institutionnelle de l’Église se laisserait mesurer et juger par son mystère qui est communion des femmes et des hommes dans le Christ. L’institution deviendrait un signe authentique de cette communion.

N’est-ce pas d’ailleurs l’interpellation commune à laquelle nous renvoient les trois catégories déployées dans ce chapitre? En effet, la première questionne la théologie de l’appel et des ministères, la deuxième interroge l‘Église dans sa pratique missionnaire et la troisième interpelle l’institution ecclésiale dans sa réalité communionnelle.

C’est aussi une même invitation au passage qui ressort des trois catégories, chacune nous montrant les femmes interviewées en situation de changement. Ainsi, dans l’appel, nous les voyons disposées à vivre autrement les ministères. Dans l’acculturation, elles cherchent à relever les défis du changement que comporte l’évangélisation dans le monde contemporain. Dans l’interdépendance, elles travaillent à établir les conditions nécessaires pour qu’advienne dans les faits la communion ecclésiale. Comment ne pas reconnaître dans cette double réalité de l’interpellation et du passage la conséquence inhérente à l’accueil de l’Évangile? Voilà pourquoi nous affirmons que ces chrétiennes sont en-acte-de-réception.


NOTES

84 Anne CARR, La femme dans l’Église. Tradition chrétienne et théologie féministe, Paris, Cerf, 1993, p. 71. Pour l’auteure, une telle idée « contient des présuppositions et des stéréotypes définissant les femmes comme particulièrement humbles, sensibles, intuitives, douces, réceptives, passives, […] en opposition avec l’agressivité, la rationalité, l’activité, la force, etc., masculines », ibid. Cela rejoint d’ailleurs essentiellement l’affirmation de Elisabeth SCHÜSSLER FI0RENZA: « la théorie féministe a montré qu’Aristote a développé le concept de “nature spéciale de la femme” afin de démontrer pourquoi elle est exclue de la citoyenneté de plein droit bien qu’elle soit un être rationnel […] », « Revendiquer notre autorité et notre pouvoir. L’ecclésia des femmes et le patriarcat ecclésiastique », Concilium, 200, 1985, p. 69.

85 Même si, au plan du vocabulaire, certaines femmes parlent encore de complémentarité, elles n’accordent à ce concept aucune connotation de subordination. Il demeure cependant souhaitable qu’elles soient éveillées au piège d’une telle argumentation.

86 Au chap. 2, le paragraphe «Des pratiques de solidarité», p. 43, pose clairement la problématique ecclésiale sur cette question majeure. Il 1e fait à partir de deux lieux d’insertion de la pratique des femmes : la paroisse et la prison. Pour sa part, le chap. 3 reprend substantiellement cette même problématique qui entraîne chez de nombreuses répondantes un profond malaise (voir, à titre d’exemple, le paragraphe «Pratiques de justice sociale», p. 141).

87 Il importe de rappeler ici cette faille déjà mentionnée relativement à l’analyse sociale. Nous reviendrons sur cette question quand nous aborderons les enjeux des pratiques des femmes.

88 Affirmation de Sara BUTLER, citée dans La femme dans l’Église, op. cit. p.164, note 15.

89 Mais comme il est long encore le chemin vers la reconnaissance effective des femmes-sujets ! « Elles sont là dans le monde, dira Rita Gross, mais on en parle comme d’un «autre» sujet humain essayant de comprendre son monde…comme d’un co-sujet dans la tentative réciproque de compréhension de la différenciation humaine, sexuelle, et de toutes ses manifestations » Texte repris dans La femme dans l’Église, op. cit. p. 114.

90 Sur cette question voir, entre autres références Rémi PARENT, Prêtres et évêques. Le service de la présidence ecclésiale, Montréal Paris, Éditions Paulines/Cerf, 1992, spécialement les p. 102-120

91 La femme dans l’Église, op. cit., p. 81.

92 Pour prolonger la réflexion, de nombreuses références peuvent être mentionnées dont la suivante: Hervé LEGRAND, « La réalisation de l’Église en un lieu », dans Initiation à la pratique de la théologie, Dogmatique II, t. 3, Paris, Cerf, 1983, p. 143-345.

93 Le terme « autres » peut aussi renvoyer à l’altérité d’une communauté ou de communautés différentes et non pas seulement à celle des individus.

94 Trois profils sont ici particulièrement en cause : celui des femmes en opposition, celui des ruptures et le profil de transformation. N’est-ce pas d’ailleurs cette importante réalité du dépaysement qu’évoque Rémi PARENT, dans sa profonde réflexion sur la communion de l’Église concrète, lorsqu’il dit « que de fois, par exemple, on fuit dès que des conflits s’annoncent en proclamant qu’on n’y peut rien, que la pluralité est indépassable et que de toute façon chacun a droit à ses opinions. Mais ces agissements tiennent de la dérobade et contribuent pauvrement à alimenter une rencontre qui, en retour, serait chrétiennement valorisante pour les parties en cause », Communion et pluralité dans l’Église. Pour une pratique de l’unité ecclésiale, Montréal, Fides, 1980, p. 164.

95 lIse SCHÜLLNER, « Vers une nouvelle identité de la femme dans l’Église », dans Communion et diaconie, 9, 1981, p. 20.

96 E. SCHÜSSLER FI0RENZA, En mémoire d’elle, op. cit., p. 470.


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