Partenariat : examen critique de l’anthropologie sous-jacente à la pensée du magistère

J’avoue que le sujet d’intervention qu’on m’a confié pour ce symposium m’ a laissée un peu rêveuse. Comment parler d’un sujet aussi vaste, aussi complexe, en si peu de temps! C’est un véritable pari! Si je l’ai accepté, c’est parce qu’il s’agit d’un champ de réflexion passionnant, même s’il recèle des pièges certains.

Justement, un petit travail de « débroussaillage » pourrait aider à repérer quelques-uns de ces pièges. En particulier, je pense aux difficultés que soulèvent deux mots dans mon titre : « partenariat » et « anthropologie ». Comment les comprendre dans le contexte précis de mon sujet!

Dans un premier temps, je propose d’examiner rapidement ces deux mots pour être sûre qu’ils n’encombrent pas notre chemin par des sens non voulus ou inadaptés à notre travail. Après, j’aborderai la question de l’anthropologie sous-jacente à la pensée du magistère à travers un exemple qui m’apparaît particulièrement significatif.

Un travail de débroussaillage à partir des mots « partenariat » et « anthropologie »

Commençons par le mot « partenariat ». Il n’y a pas de con­sensus concernant ce terme. Parfois, même, on le refuse catégoriquement.  Mais, en dépit de ses inconvénients, nous retiendrons cette invention récente du jargon socioculturel car il désigne une idée de plus en plus difficile à éviter en tout ce qui concerne le rapport homme -femme à notre époque. Si nous l’employons dans le contexte spécifique de l’Église, « partenariat » pourrait être défini dans les termes suivants : il s’agit d’un modèle relationnel où la reconnaissance de la valeur égale de la femme et de l’homme, tous les deux créés à l’image de Dieu, s’accompagne d’un effort inlassable pour promouvoir cette valeur comme critère prioritaire en tout ce qui concerne la vie ecclésiale, y compris l’ensemble des rôles, tâches et fonctions que les besoins de l’Église imposent.

Cela nous amène à constater que le magistère n’est pas particulièrement à l’aise avec le mot « partenariat ». Certes, il parle de la dignité égale des partenaires -par exemple, dans le mariage. Il parle aussi de l’« unité duelle » de l’homme et de la femme dans une réciprocité interrelationnelle. Mais, en tout état de cause, le magistère évite d’employer le mot précis « partenariat ».

À première vue, ce silence pourrait être gênant, car nous risquons de parler de ce que le magistère préfère ignorer. En même temps, je ne pense pas qu’il y ait là un problème majeur: les textes romains sur le rapport entre les sexes sont tellement nombreux que la pensée du magistère sur le « partenariat » n’est pas totalement absente -qu’il accepte ou non le sens que je viens de donner au mot.

A mon avis, le deuxième mot, « anthropologie », présente plus de pièges pour nous. Le foisonnement actuel d’anthropologies relativise beaucoup ce vocable. Par définition même, toute connaissance systématisée -donc anthropologique aussi- porte la marque particulière de son lieu de production. C’est précisément cette relativisation sociohistorique qui explique la diversité d’anthropologies.

Au plan méthodologique, ce phénomène nous met encore une fois dans l’embarras. Faut-il privilégier une anthropologie particulière, celle, par exemple, qui semble être la plus proche de la pensée du magistère sur le rapport homme-femme? Ne devons-nous pas plutôt nous contenter de relever dans le discours du magistère lui-même quelques éléments « anthropologiques » ? Personnellement, je pense que la deuxième solution serait plus honnête -cela parce que l’« anthropologie » dont parle le magistère n’en est pas une au sens propre. Il s’agit d’un discours auquel aucun anthropologue n’a d’accès direct.

Précisons un peu cette constatation. L’« anthropologie » du magistère est unique en son genre. S’il est vrai qu’il propose une manière particulière de concevoir l’être humain, sa proposition est bien autre chose que la science humaine que nous appelons anthropologique -domaine de connaissance qui s’appuie sur l’observa­tion des groupes humains vivant en société, et dont la formulation des données de terrain en hypothèses générales est soumise sans cesse à des critiques et vérifications. Or, c’est tout le contraire pour le magistère: à ses yeux, il n’y a rien à mettre en question dans sa définition de l’être humain comme image de Dieu. Ce qu’il appelle « anthropologie chrétienne » est un discours spécifique dont la qualification « chrétienne » est la clé: il s’agit essentiellement d’un discours identitaire, c’est-à-dire inséparable de l’expérience vécue d’un groupe précis d’hommes et de femmes pris dans une communauté de foi historiquement constituée. Pour cette raison, il est nécessairement tributaire des représentations symboliques propres à son idéologie religieuse particulière.

En même temps -et c’est là où le bât blesse-, la conception magistérielle de l’être humain est censée être valable pour tout le monde, une vérité universellement applicable à tous, du fait que l’Auteur de tous est Dieu.

Nous venons de constater que l’anthropologie en tant que science humaine est devenue plurielle. Mais le postulat sur lequel est bâtie l’« anthropologie chrétienne » laisse entendre qu’une seule anthropologie est valable: la sienne.  Cette position, qu’on pourrait ressentir comme impérialiste, est justifiée par l’idée qu’aucun être humain, quel qu’il soit ou quelles que soient ses croyances, ne peut se soustraire aux mains de Dieu. En prenant la révélation comme critère de vérité, le magistère peut effectivement habiller en absolu tout ce qu’il dit sur l’être humain. À ce titre-là, évidemment, son discours échappe à toute vérification, à tout contrôle reconnu, humainement parlant.

Encore une fois, ces affirmations sur la nature humaine ne renvoient à rien d’utilisable par la communauté scientifique. Celle-ci, par exemple, ne pourrait accueillir comme donnée exploitable l’un des éléments les plus fondamentaux de la vision chrétienne de l’être humain, à savoir sa condition pécheresse et son besoin de salut.

Ainsi apparaît dans toute son ampleur le caractère problématique de la formule « anthropologie chrétienne ». Vision particulière de l’être humain qui tend à s’universaliser par un rejet plus ou moins tacite de toute anthropologie qui ignore la création de l’homme et de la femme à l’image de Dieu, elle est ressentie par beaucoup, aujourd’hui, comme inadaptée, voire obscurantiste. Par conséquent, on tend à considérer le magistère comme incompétent pour dire comment, en ce monde, se joue le véritable destin des femmes et des hommes. La vision chrétienne de l’être humain est ainsi disqualifiée, tant elle apparaît aliénante.

Et c’est dommage. C’est une vision dont on a plus que jamais besoin. Difficile de le nier: nos sociétés contemporaines se trouvent devant un vide immense. La foi suprême en l’homme qui régnait à la Renaissance, c’est-à-dire l’habitude de voir en lui quelque chose de grand et d’unique, a pris un coup mortel devant les horreurs dont l’être humain s’est montré capable tout au long du siècle finissant.

Plus que jamais, nous avons besoin d’une vision appropriée à la dignité de l’homme et de la femme.  Par exemple, le Rapport mondial sur le développement humain de l’ONU en 1995 constate que « l’égalité des chances entre femmes et hommes ne se rencontre dans aucune société actuelle ». Un véritable partenariat serait-il alors quelque chose d’utopique? L’Église ne pourrait-elle être l’un des lieux privilégiés pour donner ses chances à ce partenariat? Je le crois, tout en reconnaissant que cela exige, de la part du magistère, l’abandon de l’immobilisme qui continue à marquer sa pensée et son agir concret quant au rapport homme-femme.

Si le magistère adoptait une attitude d’écoute vis-à-vis des situations réelles que vivent les hommes et les femmes d’aujourd’hui, s’il accueillait des expériences déjà réalisées par d’autres Églises, il pourrait être un témoin particulièrement crédible de la doctrine biblique de notre dignité en tant qu’êtres créés à l’image de Dieu. En effet, il n’y a pas de meilleure manière de faire passer ce message d’égalité que de le réaliser à travers la pratique d’un authentique partenariat.

Reste la question: en quoi l’ « anthropologie » sous-jacente au discours du magistère continue-t-elle à rendre illusoire une telle perspective? Essayons de comprendre pourquoi un véritable partenariat ne sera jamais réalisé aussi longtemps qu’il existe une contradiction entre les affirmations répétées du magistère sur la dignité égale de l’homme et de la femme et son interprétation historico-culturelle particulière de la dualité biologique des sexes. Je pense que des éléments d’analyse du problème se trouvent, du moins en partie, dans l’ambiguïté de la position pontificale sur la différence sexuelle.

Un exemple précis de l’ « anthropologie » du magistère

A cause du temps qui nous reste, je me limiterai à un seul exemple de l’« anthropologie » sous-jacente à cette position, mais exemple important pour notre sujet, car il reflète bien l’ensemble de ce que dit le magistère sur le rapport homme-femme.

Le texte que je vous propose est tiré de la lettre apostolique de Jean-Paul ll, Mulieris dignitatem, publiée le 15 août 1988. Pour beaucoup de commentateurs, cette méditation sur la dignité de la femme et de sa vocation sonne le glas de siècles de misogynie dans l’Église. Et c’est un fait: le pape affirme avec force l’égale dignité de l’homme et de la femme:  [l’]image et ressemblance de Dieu, dit-il, constitue la base immuable de toute l’anthropologie chrétienne […] l’homme et Ia femme à un degré égal, tous les deux [sont] créés à l’image de Dieu[1]  ». De plus, évoquant le mode « aide » dans le deuxième récit de la Création, le pape va jusqu’à dire qu’il s’agit d’une aide réciproque (donc non limitée à la femme), car les deux sont appelés à la communion interpersonnelle.

Il est donc indéniable qu’en insistant sur l’équivalence spirituelle entre la femme et l’homme, le pape nous propose l’interprétation la plus authentique possible de Genèse 1,27. La difficulté commence quand il prétend également que sa position « anthropologique » est celle de la Bible: la Genèse, dit-il, nous permet de voir « ce qui est masculin » et « ce qui est féminin ».

C’est le petit mot « est » qui trahit le pape et son « anthropologie ». Chez lui, la différence entre les sexes se défini comme une ontologie. Il le dit lui-même explicitement dans la Lettre aux femmes du 29 juin 1995 :  « Le féminin et le masculin sont, entre eux, complémentaires, non seulement du point de vue physique et psychologique, mais ontologique[2] .  » Je suggère l’hypothèse selon laquelle cette façon de parler nous renvoie, non plus à la vision dynamique de la Bible, mais l’ancienne anthropologie philosophique d’Aristote fondée sur la notion de l’« être » ou de la « substance ». Je m’explique.

Selon la perspective aristotélicienne, chaque sexe participe à l’immuabilité de l’être -chacun ayant sa spécificité propre. Chez la femme, la forme substantielle de la matière corporelle décide que sa finalité se réduit à la conservation et la multiplication de l’espèce. Sa spécificité donc réside dans la fonction biologique de la mère. Quant à l’homme, Aristote situe sa particularité dans les facultés de son « âme sensitive » qui assure l’activité de l’intelligence et de la volonté. En somme, lorsqu’il s’agit de la femme, la forme substantielle qui imprime la matière vise un ordre de fonctionnement différent de celui de l’homme : la femme se définit exclusivement par sa capacité d’être mère. Pour cette raison, il lui est interdit tout devenir historique qui ne serait pas compatible avec son être biologiquement destiné à la maternité -destin donc essentiellement autre que celui de l’homme.

Il me semble que cette ancienne anthropologie est présente, du moins implicitement, dans la pensée du pape quand il dit, par exemple, que « les ressources personnelles de la féminité ne sont certes pas moindres que celles de la masculinité, mais elles sont seulement différentes[3]  ». De plus, il qualifie ces différences de « particulières » à la femme et n’hésite pas à les introduire dans l’ordre spirituel de sa création à l’image de Dieu. Ainsi parle-t-il de « la richesse de la féminité qu’elle a reçue le jour de la création ». Il ajoute qu’ « elle a hérité comme une expression de I’ “image et ressemblance de Dieu” qui lui est particulière[4]  ».

Devant. une telle position, on évite difficilement l’impression que l’image de Dieu à laquelle le pape renvoie la femme historique n’est pas la même que celle de l’homme. Pour moi, c’est l’un des aboutissements logiques les plus inattendus de l’ « anthropologie » pontificale dont Aristote serait le lointain ancêtre et saint Thomas d’Aquin, le proche maître-penseur. Et c’est un fait. Saint Thomas fut profondément marqué par l’anthropologie philosophique d’Aristote. Cela se voit dans ce qu’il dit, par exemple, sur le caractère défectueux de la génération biologique du sexe féminin[5] . On connaît bien la solution astucieuse qu’il a finalement trouvée pour réconcilier l’état inférieur de la femme chez Aristote avec l’enseignement chrétien sur son égalité avec l’homme: l’égalité spirituelle de la femme dans sa nature universelle se traduit concrètement par une inégalité vécue chez la femme en tant qu’individu. Kari BØrresen, théologienne norvégienne, a tiré au clair la triste conséquence de cette position : « Thomas, dit-elle, souligne que la femme, en raison de la proportionnalité entre l’âme, forme du corps, et le caractère féminin de ce corps… est incapable et imparfaite de par sa nature.[6]  »

Évidemment, le pape refuse d’admettre une telle infériorisation de la femme. Au contraire -mais c’est aussi déconcertant- il tend à l’exalter en quelque sorte au-dessus de l’être masculin. Nous ne sommes pas surpris alors qu’il propose aux femmes la figure de Marie. vierge et mère, comme modèle par excellence de leur propre vocation. C’est dans le coeur  de Marie, dit-il, que la femme doit découvrir sa propre vocation et la raison d’être de sa vie.

C’est à cause de cette manière mariale de penser la femme que le pape arrive à exalter la maternité au plus haut degré spirituel -mais aussi à lier celle-ci à la structure intime de l’être féminin, qu’il s’agisse d’une mère biologique ou d’une vierge. C’est par ce biais-là qu’il conclut que la valeur spécifique de la femme est son « don désintéressé de soi ». Ce qui explique, peut-être, le curieux silence de Jean-Paul Il sur le don désintéressé de soi des hommes.  C’est regrettable, mais peut-être inévitable, étant donné les bases anthropologiques sur lesquelles il fonde sa position.  En effet, il me semble que l’anthropologie aristo-thomiste sous-jacente à sa pensée lui interdit d’attribuer également aux hommes cette merveilleuse qualité, cet «  oubli de soi  », qu’on appelle en anglais nurturing.

Je n’ai pas trouvé l’équivalent de ce mot en français, mais aucune anthropologie aujourd’hui ne l’ignore grâce à la découverte que l’homme et la femme partagent une certaine intersexualité. Pour cette raison, il est naturel, au plein sens du mot, que les hommes, aussi bien que les femmes, répondent aux multiples besoins -tant du corps que de l’esprit- des enfants, que ceux-ci leur appartiennent ou non au plan biologique. On peut donc dire en toute vérité qu’en raison du don désintéressé de nurturing propre aux deux sexes, la mise au monde de l’enfant -la mise de l’enfant au monde de son avenir- est la fonction la plus noble de notre espèce à laquelle l’homme et la femme participent ensemble. Aucune anthropologie ne serait crédible aujourd’hui si elle n’en tenait pas compte. Ce n’est pas moins vrai pour la vision chrétienne de l’être humain.

Par conséquent, isoler les femmes pour exalter leur fonction spécifiquement maternelle -et, au nom de celle-ci, les exclure des responsabilités dans l’Église, c’est aller à l’encontre des aspi­rations actuelles des chrétiennes et des chrétiens en matière de partenariat au plan ecclésial. Ainsi, voit-on l’immense difficulté que représente pour eux l’insistance du magistère pontifical sur l’idée que le seul partenariat acceptable serait celui qui reconnaît la maternité, biologique ou spirituelle, comme fondement anthropologique du sexe féminin.

Prendre la fonction maternelle comme critère pour dire ce qu’est la femme, pour dire ce qu’elle peut faire ou ne pas faire dans l’Église, c’est non seulement anthropologiquement inacceptable aujourd’hui, mais c’est aussi bannir de l’horizon ecclésial tout partenariat qui se fonde sur une reconnaissance réellement efficace de la valeur égale des femmes et des hommes.

Reste à savoir si le magistère pontifical résistera à ces exigences anthropologiques actuelles. Pour ne parler que de l’Église, tourner le dos à ces exigences lui ferait grand tort. Ce serait courir le risque de perdre les chrétiennes et les chrétiens qui abandonnent aujourd’hui l’anthropologie ambiguë traditionnelle en faveur d’une conception plus conforme à la vision biblique de l’être humain; vision selon laquelle les filles et fils de Dieu participent à part égale à tous les dons de l’Esprit, comme le dit le prophète Joël : « Après cela, je répandrai mon Esprit sur toute chair. Vos fils et vos filles prophétiseront… Sur les serviteurs et les servantes, je répandrai mon Esprit » (Joël 3,1-2).

C’est en mettant en pratique l’anthropologie sous-jacente à cette parole magistérielle de la Bible que l’Église connaîtra la naissance d’un véritable partenariat en son soin.

Donna Singles,
professeure à l’Institut Catholique de Lyon.


Notes

[1] Jean-PAUL ll, Mulieris dignitatem, n° 6. Mots soulignés dans le texte du pape.

[2] Ibid., n° 7. Mots soulignés dans le texte du pape.

[3] Ibid., n° 10.

[4] Ibid.

[5] Cf. La Somme théologique, q. 92, a. 1, sol. 1.

[6] Kari BØrresen, Subordination et équivalence, Paris, Maine, 1968, p. 143.


1997 Tiré de Pleins feux sur le partenariat en Église ; Actes du symposium ; Le partenariat hommes et femmes en Église, pp. 81-89 et reproduit avec les permissions requises

Ce contenu a été publié dans Partenariat, Pleins feux sur le partenariat par Donna Singles. Mettez-le en favori avec son permalien.

A propos Donna Singles

Donna Singles est née en 1928 à Grand Rapids, dans l'État du Michigan. Elle est décédée en 2005 à Lyon. En 1967, elle vient en France pour étudier la théologie à l'Université catholique de Lyon où elle obtient un doctorat. Elle demeurera à Lyon et y sera à son tour professeur de théologie. Son enseignement a porté sur Irénée, mais aussi sur l'eucharistie, les ministères, l'espérance.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *