Une communauté de partenaires: l’Église

Micheline Lague

Le concept « partenariat » a le vent en poupe. On a recours à lui pour exprimer les termes d’une collaboration pour des projets de nature diverse : sociaux, économiques, communautaires, ou encore gouvernementaux. En sciences humaines, quelques disciplines se sont déjà emparées de lui, notamment la sociologie et la psychologie. De plus, le néologisme partenarial ou partenariale est souvent accolé au terme culture. La notion de partenariat implique au moins deux choses : le choix et l’égalité des partenaires. L’égalité comprise dans le sens où chacun des partenaires prend part à la décision définissant le type de collaboration réclamée de l’un et de l’autre, à la suite d’une entente mutuelle. Autrement dit, la part de chacun des partenaires dans le projet est décidée ensemble.

La reconnaissance effective de l’égalité des partenaires suffit-elle à expliquer la faveur de la notion « partenariat » dans le monde ecclésial ? Peut-être bien. Toutefois, pour saisir l’importance qu’elle revêt aux yeux des chrétiennes nommément, il faut s’interroger sur les fondements anthropo-théologiques de la communauté ecclésiale. Cette condition est première si l’on veut démontrer la pertinence du recours à une notion non biblique pour exprimer une vision de l’Église. C’est là l’objet du premier point de l’article. Quant au second, il s’attache à démontrer qu’homme et femme, chrétien et chrétienne sont faits partenaires. Finalement, la spécificité du partenariat en Église trouve son fondement dans le Christ qui fait sourdre une communauté de soeurs et de frères. C’est l’occasion, dans le troisième point, de renouer avec le titre Église-Fraternité. Un titre, mis sous le boisseau depuis le Moyen Âge, qui à maints égards exprime la nature partenariale de l’Église.

Partenariat : une réalité ecclésiale?

Entrons de plain-pied dans la problématique en posant la question : le terme partenariat est-il approprié pour définir l’Église ? Tout dépend de notre conception du partenariat. Si on se réfère à une association sélective de personnes, « association d’entreprises, d’institutions en vue de mener une action commune»[1], il faut dès lors répondre par la négative : l’Église n’est pas un partenariat. L’initiative de convoquer des hommes et des femmes à former l’ecclèsia de Dieu revient à l’Esprit saint et non pas à la volonté arbitraire des êtres humains. Les chrétiens et les chrétiennes ne sont pas choisis, ils ont « été choisis, élus », pour le dire ici à la manière de saint Paul. En d’autres termes, c’est l’Esprit qui met ensemble hommes et femmes. Une fois le principe premier de la formation de l’Église rappelé, il faut ajouter que tous les baptisés sont les partenaires de l’unique mission de l’Église. Serions-nous en présence de vues paradoxales ? Malgré l’apparente contradiction, il est possible de les concilier, à condition de revoir la terminologie employée, pour ensuite décrire en quoi consiste la nature partenariale de l’Église.

Partenaire et partenariat [2]

Le terme partenaire plonge ses racines dans le bas-latin et le vieux français. Bien que l’expression vienne de l’anglais partner, [3] elle est, comme un certain nombre de mots empruntés à l’anglais, une expression ayant d’abord appartenu à l’ancien français sous la forme de parçonnier [4] (de parçon, « partage, butin, part, en latin partitionem ») qui signifiait « copartageant, cohéritier » [5]. Passé en anglais, le mot est devenu parcener, puis sous l’influence de la particule part a pris la forme de partener avant de s’écrire partner, « celui qui participe à, qui est associé ». En français contemporain, le terme partenaire est employé surtout dans le domaine sportif pour désigner celui ou celle qui est du même côté. Aussi est-ce le résultat d’une évolution récente du contenu sémantique qui fait que partenaire désigne maintenant la femme ou l’homme dans le couple [6] et, par extension, décrit la figure du couple humain, homme-femme, sans faire référence nécessairement à la relation conjoint-conjointe. Ce bref excursus étymologique et historique fait apercevoir la richesse des significations de ce mot et il nous permet d’aborder avec plus de profondeur cette notion récente de partenariat (partnership, en anglais) apparue en 1984 dans les dictionnaires de langue française. Le plus souvent, dans le jeu, dans les affaires ou dans l’existence, le partenariat est présenté comme une solidarité dans l’action. Il décrit « un mode typique de relation entre des personnes. Il indique une forme particulière d’échange entre des individus ou des collectivités »[7]. Susciter des partenariats se présente aujourd’hui comme une nécessité, « le signe d’une prise de conscience de plus en plus large que nous appartenons tous à des systèmes d’interdépendance »[8]. Or, le fait de l’interdépendance n’est-il pas inscrit dès l’avènement du premier couple humain ? Homme et femme, l’un ne va pas sans l’autre. N’est-ce pas là la condition originelle et structurelle de l’humanité et, en conséquence, de sa pérennité ?

Partenariats d’origine

Les réalités de la dignité des personnes et de leur égalité sont constitutives de l’être humain. La foi judéo-chrétienne, bien longtemps avant la Déclaration universelle des droits de l’homme [de la personne] (1948), le proclame haut et fort. Toutefois, autre est l’histoire de son application concrète dans l’existence des communautés juive et chrétienne. Ce n’est pas le lieu d’en faire le récit et le procès. Il s’agit plutôt d’établir la base sur laquelle repose le partenariat en Église. Ce dernier plonge d’abord ses racines dans le fait partenarial de la création : femme et homme sont faits partenaires en humanité. Puis, en tant que chrétienne et chrétien, la mission évangélique les faits partenaires. En droit fil avec l’enseignement biblique, le partenariat en Église en exprime les harmoniques.

Êtres partenaires : condition originelle de l’humanité

Prendre en compte le double récit biblique de la création du couple humain, c’est y recueillir les éléments fondamentaux définissant le partenariat homme-femme. Commençons par le plus ancien, daté du milieu xe siècle et qui s’inscrit dans la tradition yahviste. Il n’apparaît qu’au chapitre deux de Genèse (2,18-24). En dépit d’une culture hautement patriarcale, l’auteur du récit manifeste une largeur de vue, peu commune pour son époque, en dépeignant la création de la femme comme un vis-à-vis de l’homme. La femme (isha) surgit de l’Adam (adamah) pour être devant l’homme (ish) comme « son partenaire » (2,18)[9], « c’est-à-dire regard à regard, conscience à conscience, à même hauteur d’humanité »[10]. Dans ce récit, aucune hiérarchie n’est exprimée. Au contraire, « l’homme et la femme se trouvent en position de vis-à-vis tout en demeurant la même chair et les mêmes os. Ainsi, la femme n’est pas un complément qui s’ajouterait à l’homme du dehors. Elle n’est pas non plus un prolongement de l’homme »[11]. Le fait originel de la différenciation des sexes suscite plutôt « l’altérité relationnelle, source de reconnaissance mutuelle d’une commune et égale dignité »[12]. Le texte ne raconte pas la création de la femme, qui viendrait après l’homme et, tirée de lui, lui serait inférieure. Ce qu’il dit, c’est une définition de l’être humain comme « animal social », comme être de relation et de parole. Il n’y pas d’humanité heureuse sans le vis-à-vis de son semblable, sans un échange de parole[13]. L’humanité est réussie. Ish-isha, humain-humaine sont posés l’un en face de l’autre, non comme deux entités séparées, mais comme des vis-à-vis. L’équivalence des sexes s’y trouve exprimée de façon magnifique en posant les deux pôles de la relation homme-femme : identité et altérité ou, si l’on veut, similitude et différence. La déclaration admirative de l’homme qui considère la femme comme, « l’os de ses os, la chair de sa chair » a une portée interpersonnelle : un alter ego qui en même temps n’est pas l’autre (l’homme). « L’un et l’autre sont différents, indépendants, autosuffisants, et toutefois homogènes »[14]. Ce dont témoigne le premier récit de la création du couple humain en insistant sur la constitution ontologique de l’humanité : homme et femme sont faits partenaires[15]. Le deuxième récit dit sacerdotal, datant du ve siècle, apparaît dès le premier chapitre de Genèse 1,26-27. La création du couple humain est présentée comme le sommet de la création, l’oeuvre achevée sortie des mains du Créateur. L’égale dignité de l’homme et de la femme s’y trouve illustrée sans équivoque. C’est dans un même souffle, dans un même mouvement, que Dieu, à son image ressemblante crée, « mâle et femelle » pour le dire ici à la manière de l’auteur du récit qui, faut-il le signaler, n’emploie pas les termes « homme et femme »[16]. « Le texte ne dit aucune hiérarchie entre eux, alors que celle-ci domine la vie sociale au temps où le texte est écrit »[17]. Ce double récit biblique montre que la création représente la donnée incontournable pour affirmer le fondement de l’égale dignité de l’homme et de la femme. Ce partenariat en humanité fonde en quelque sorte le partenariat en Église. L’égale dignité de l’homme et de la femme se reflète dans le statut égalitaire du baptisé et de la baptisée. La nouveauté chrétienne dévoile dans sa profondeur la dignité de la créature humaine : hommes et femmes sont fils et filles de Dieu, frères et soeurs du Christ. Il s’ensuit que les uns et les autres peuvent être appelés à représenter de façon sacramentelle la présence du Christ au milieu de la communauté chrétienne en général et de l’assemblée eucharistique en particulier. Cependant une loi de l’Église prescrit que seul l’homme baptisé, en raison de « sa ressemblance naturelle » avec l’homme Jésus peut recevoir le sacrement de l’Ordre. Difficile de justifier cette restriction que la femme n’est pas apte à symboliser le Christ au moment de la célébration des sacrements[18]. Étrange position qui, au nom d’une ressemblance naturelle, fait passer en second le fait premier de la ressemblance à Dieu, fondement de la dignité personnelle et de l’égalité des êtres humains entre eux ! Pourtant, la ressemblance à Dieu devrait trouver une forme achevée dans l’Église puisque le chrétien et la chrétienne sont appelés à la même vocation : « revêtir le Christ » (Ga 3,27). Engagés dans un mode d’être et une manière de vivre liés à leur confession de foi au Dieu de Jésus Christ, tout deux sont également responsables d’annoncer l’Évangile.

La mission fait partenaires chrétiens et chrétiennes

Depuis le concile Vatican II, il a été maintes fois affirmé que tous les baptisés sont responsables de la mission du Christ[19]. Chrétiens et chrétiennes remplissent cette responsabilité selon les appels entendus, les talents, les compétences et les disponibilités. À ce titre, les femmes assument leur responsabilité d’annoncer l’Évangile et d’en témoigner par leur vie. En cela, elles s’acquittent de la tâche propre à tous les disciples du Christ. Bref, l’unique mission fait partenaires hommes et femmes dans l’Église Il n’y a donc pas lieu de parler de la mission des femmes dans l’Église comme on l’a fait et comme on continue de le faire dans certains milieux. Il faut plutôt parler des femmes dans la mission de l’Église. En effet, il n’y pas de rôle spécial réservé aux femmes dans l’Église, et encore moins l’exercice de ministères féminins. Seuls existent les ministères ecclésiaux assumés par des chrétiennes et des chrétiens, se mettant au service de leur communauté dans les divers services requis pour nourrir sa vie de foi et assurer son bon fonctionnement. Car, « toute fonction dans l’Église est une fonction de l’Église »[20].

Partenariats factuels et non pas contractuels

L’anthropologie de la Genèse invite à considérer la notion de partenariat sous un angle particulier. Tant l’avènement de la création du premier couple humain que l’avènement de la communauté des disciples du Christ mettent en perspective la réalité de partenariats factuels, lesquels sont des partenariats d’origine. En humanité et en Église, homme et femme sont faits partenaires. Ces partenariats de fait se singularisent par rapport aux autres types de partenariat qui relèvent de l’ordre contractuel. En effet, le partenariat homme-femme ne résulte pas d’une entente convenue entre les parties en cause à l’instar des partenaires commerciaux, financiers, politiques : il est un fait de création. Quant au partenariat chrétien-chrétienne, il témoigne du choix de l’Esprit. C’est Lui qui convoque hommes et femmes à former l’Église et leur donne ainsi d’être partenaires de l’unique mission confiée par le Christ. Le processus de la formation de l’Église fait percevoir de façon très nette qu’accueillir le message du Christ non seulement appelle à en vivre et en témoigner dans son existence, mais encore met ensemble femmes et hommes qui partagent la responsabilité commune de transmettre la Bonne Nouvelle du Ressuscité. Participer avec d’autres à une même réalité où l’on a part ensemble est le sens premier du terme grec koinônia (communion)[21]. Ainsi en est-il de l’expression latine communio (cum et munus) : une tâche accomplie avec d’autres. Ces données étymologiques contribuent à mettre en lumière la réalité ecclésiale suivante : la tâche qui met ensemble chrétiennes et chrétiens c’est la mission, et la mission est le fondement de l’ecclésiologie de communion.

Ecclésiologie de communion de type missionnaire, ecclésiologie du partenariat

Soutenir que la mission est le fondement de la communion, c’est du même souffle affirmer que cette ecclésiologie du même nom est celle du partenariat entre chrétiennes et chrétiens. De type missionnaire, cette ecclésiologie ne souffre aucune exception en ce qui a trait à l’égale dignité des femmes et des hommes. Ce que ne peuvent revendiquer les ecclésiologies de type trinitaire des Catholiques romains et de type eucharistique des Orthodoxes[22]. Toutes deux privilégient la figure de l’homme (mâle) dans leur interprétation des mystères trinitaire et eucharistique. On y justifie l’exclusion des femmes du ministère ordonné tout en prétendant que cela ne porte pas atteinte à leur dignité de chrétienne. Une prétention qui ne tient pas la route. La possibilité que des femmes puissent être appelées à remplir ce ministère est réelle. Le refus de discerner leur appel à remplir cettefonction, réservée exclusivement aux hommes, est un acte de discrimination qui atteint leur dignité de femme et de chrétienne[23]. Elles n’ont pas voix au chapitre : ce sont des hommes qui décident qu’elles ne sont pas aptes à symboliser la présence du Christ au milieu de l’assemblée eucharistique. Cette attitude enfreint la loi première du partenariat : chrétiens et chrétiennes sont « cohéritiers » de la foi au Christ et « copartageants » l’unique mission constituant ainsi une communauté de partenaires[24]. La mission comme fondement de l’ecclésiologie de communion ne donne lieu à aucune forme de discrimination. Par contre, l’appellation « Église-communion » ne se trouve pas dans les Écritures. « Nulle part il n’est dit explicitement que l’Église se définit comme koinônia », constate Jean-Marie Tillard[25]. Toutefois, « le nom de l’Église correspondant à cette réalité de koinônia est précisément celui de « Fraternité » »[26]. En dépit de son caractère apparemment non inclusif, ce titre contribue à renouveler notre vision de l’Église et, en conséquence, notre compréhension de la nature partenariale de l’Église.

Communauté des frères et des soeurs : égalité des disciples-partenaires

D’entrée de jeu, précisons en quoi consiste la nouveauté apportée par le christianisme en créant le néologisme « fraternité » (adolphotès, en grec) pour nommer la communauté des chrétiens et des chrétiennes afin de mettre en relief sa valeur théologique.

Fraternité : communauté distinguée de vertu

C’est vers la fin du Ier siècle qu’apparaît dans la Première lettre de Pierre le mot fraternité pour parler de l’Église. D’ailleurs, ce terme n’est jamais utilisé par l’auteur de la lettre. Pour désigner le groupe de chrétiens et de chrétiennes, l’apôtre Pierre n’utilise pas ekklèsia (assemblée, église), mais adelphotès, qui signifie « fraternité ». Ce terme ne désigne pas la vertu d’amour fraternel – qui, en grec, se dit philadelphia (amour du frère) – mais « la communauté des frères et des sœurs » (I Pierre 2,17, et 5,9)[27]. Le terme grec distingue ici la communauté et la vertu, contrairement au latin qui exprime cette double réalité par un seul et même mot : fraternitas. Il en de même en français, lorsque l’on parle de fraternité, on pense davantage à la vertu d’amour et l’on oublie que le terme sert à désigner l’Église. Et, comme le constate Michel Dujarier jusqu’à présent ce titre Fraternité « n’avait pas été relevé par les ecclésiologues » [28].

Fraternité : nom propre de l’Église

« Chez les Pères des huit premiers siècles, le mot « Fraternité » est l’un des noms de l’Église et c’est même son nom spécifique, c’est son nom propre»[29]. Ce titre s’applique à la réalité de l’Église locale comme l’indique un texte d’Irénée de Lyon (+ vers 202). Cet évêque y rapporte que des résurrections ont été réalisées grâce à la prière des chrétiens, puis il précise : « Comme cela est arrivé souvent dans la « Fraternité » ; car, en cas de nécessité, « l’Église locale » le demandait avec beaucoup de jeûnes et de supplications ». Le terme Fraternité désigne également l’Église universelle, comme en témoigne un texte écrit de l’Angleterre par Bède le Vénérable (+ 735) : «La Sainte Fraternité est unie de réciprocité et elle forme, sur l’ensemble de la terre, une seule maison du Christ ». L’auteur constate que certains frères, par leur jalousie, « attaquent la Fraternité » et que « beaucoup de gens, […] ne sont pas encore entrés dans la communion de la Sainte Fraternité ». Ces deux exemples suffisent pour témoigner que jusqu’au viiie siècle l’Église a eu pour nom adelphotès, en grec et en latin fraternitas. Peu à peu l’emploi de cette appellation diminuera sans toutefois disparaître. Elle réapparaît dans quelques documents de Vatican II. Les Pères conciliaires, comme d’ailleurs les Pères de l’Église, ne tirent pas cependant toutes les conséquences pratiques rattachées à ce titre[30]. La mise entre parenthèses de l’égale dignité du frère et de la sœur illustre bien la difficulté de sortir du cadre de l’anthropologie socioculturelle de type patriarcal. Celle-ci interprète et aménage la différence sexuelle en inégalité entre homme et femme et, de là, elle l’applique aussi à la relation frère-soeur. Force alors est de constater que le rapport chrétien-chrétienne représente « le lieu le plus significatif de la non-inculturation de l’Évangile »[31]. D’où l’urgence de revenir aux sources néotestamentaires pour ressaisir l’enseignement du Christ à la lumière des recherches contemporaines et de l’évolution de la société.

Le Christ nous fait frères et soeurs

Aux interlocuteurs venus l’avertir que les membres de sa famille l’attendaient dehors, Jésus leur rétorque : « Quiconque fait la volonté de Dieu, voilà mon frère, ma sœur et ma mère » (Mc 3,35 ; Mt 12, 46-50). Frère, sœur et mère parce qu’ils « écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique » (Lc 8,21). Voilà sa famille ! Ceux et celles qui remplissent les conditions pour être ses disciples. Appelés à suivre le Christ, homme et femme accèdent donc à une forme nouvelle d’existence où la différenciation sexuelle n’est pas déterminante. « Ils s’appellent frères et soeurs sans faire de différence », déclare le personnage païen du livre Octavius[32]. Vivre les enseignements du Christ et se mettre au service de la mission concernent les hommes et les femmes en tant qu’êtres humains. Aussi le Christ représente-t-il le fondement et la source de la communauté des frères et des soeurs qu’il suscite. Nombreuses sont les citations des Pères de l’Église en ce sens. D’un côté, ces citations évoquent l’incarnation : le Fils de Dieu a voulu prendre notre fraternité humaine. De l’autre, elles ne cessent de redire que cette fraternité nous rend participants et participantes à la filiation divine. Le Christ est notre Frère à ce double titre. Nous sommes en lui, fils et filles du Père, et donc, frères et soeurs entre nous. Deux passages illustrent ce double aspect de la pensée patristique. Dans une homélie sur la lettre aux Hébreux, Jean Chrysostome (ive s.) déclare qu’« en revêtant la chair, [le Fils] a revêtu aussi la fraternité, et la fraternité est venue en même temps avec la chair […]. Il nous a fait l’honneur de devenir notre frère ; il nous a honorés de cette fraternité »[33]. En effet, si le Fils de Dieu a pris notre fraternité, c’est pour nous communiquer sa fraternité. Nous sommes « appelés à la fraternité avec le Christ », écrit Cyrille d’Alexandrie (ive s.). Par le baptême nous recevons « la dignité de sa fraternité », nous sommes « enrichis de la fraternité du Christ ». Aussi, « cette fraternité est dénaturée si l’un de ses membres se place au-dessus des autres et s’impose comme celui qui commande ou celui qui sait »[34]. Car, dans la communauté des disciples, il n’y a qu’un seul Père, le Père céleste, et un seul maître, le Christ. « Vous êtes tous des frères » (voir Mt 23, 8-10). Et pourtant !… L’Église catholique romaine ne parvient pas encore à reconnaître, dans toutes les sphères de sa vie et de son fonctionnement, l’égale dignité des chrétiennes et des chrétiens. Alors que par le passé l’Église de Dieu est venue à bout des résistances pour combattre l’inégalité entre Juifs et Grecs, de même est-elle parvenue, après quelques siècles, à mettre fin à l’esclavage (voir Ga 3,28). Contrairement à toutes les évolutions provoquées par le ferment évangélique, soit dans l’Église, soit dans la société civile, l’inégalité homme-femme reste solide, parce que plus ancrée dans la profondeur des cultures. Ici encore, l’Église est en retard sur la société civile. Mais nous en viendrons à bout, comme des autres, si nous savons échapper à la lettre pour nous laisser vivifier par l’Esprit (2 Co 3,6)[35].

Conclusion

Parler aujourd’hui de partenariat ne serait-ce pas déjà reconnaître que l’Esprit fait signe à l’Église de Dieu pour la revivifier ? L’idée de partenariat introduit celle de réciprocité et d’égalité, comme on s’attend à les retrouver dans la communauté des frères et des soeurs du Christ. « Une fraternité structurée, où tous collaborent à la même tâche, apportant chacun ce qu’il peut apporter »[36], sans toutefois que l’un décide pour l’autre ce qu’il ou elle peut donner. Cette vue des choses nous conduit à la question : est-il pertinent, dans la structure hiérarchique actuelle de l’Église catholique romaine, de parler d’un partenariat clercs-laïques ? Non, si l’on considère le fait suivant : comment trouver appropriée l’expression quand tout le pouvoir décisionnel repose dans les mains d’un seul partenaire, le clergé ? Toutefois, la réponse pourrait être autre dans l’éventualité d’un renouvellement de la théologie des ministères. C’est dire alors que l’articulation entre l’égalité de la dignité baptismale et la distinction des ministères aura été pensée à partir de la mission de l’Église. Dans ce cas la réponse à la question court la chance d’être affirmative, mais encore faudra-t-il auparavant avoir consenti à transformer l’expression première pour cet autre partenariat ministres-laïques. Ce changement de nom est majeur : il indique que l’accès aux diverses fonctions ministérielles serait devenu une réalité pour les femmes, il exprimerait donc une bonne nouvelle toute évangélique, en plus de témoigner que le partenariat entre chrétiens-chrétiennes aura alors trouvé la plénitude de son expression.

Article paru dans Cahiers de spiritualité ignatienne, 30/117 (2006), p. 15-28.


NOTES

[1] Le Nouveau dictionnaire Le Robert, Paris, 1993, p. 1595.

[2] Voir mon article « Des mots et des hommes, le partenariat piégé à sa source », dans Pleins feux sur le partenariat en Église. Actes du Symposium. Le partenariat hommes et femmes en Église, coll. F, Montréal, Paulines, 1997, p. 161-173, en particulier p. 161-162.

[3] En 1767, Du Deffand écrit « partner » alors qu’à partir de 1864, Beaumarchais lui donne sa forme actuelle. Voir Le Grand Larousse de la langue française, t. v, Paris, Librairie Larousse, 1976, p. 4007.

[4] Le terme se retrouve dans la Chanson de Roland, 1080, voir « Partenaire », dans Grand Larousse de la langue française, t. v, Paris, Larousse, 1976, p. 4007 ; Le Grand Robert de la langue française, dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, 2e éd. t. vii, Paris, Robert, 1986, p. 122.

[5]A. J. Greimas, Dictionnaire de l’ancien français jusqu’au xive siècle, Paris, Librairie Larousse, 1982, p. 472.

[6] Voir Paul Dupré, Encyclopédie du bon français dans l’usage contemporain, t. 3, Paris, Trévise, 1972, p. 1865.

[7] Gilles Routhier, « Le partenariat entre les chrétiennes et les chrétiens en regard des ecclésiologies actuelles », dans Pleins feux sur le partenariat en Église, p. 128.

[8] Alice Gombault, Féminisme et/ou partenariat ? Recherches d’équilibre entre hommes et femmes, Paris, Femmes et Hommes en Église, 1994, p. 26.

[9] Traduction la plus proche de ezer kenegdô. Traduire ezer par « aide » s’avère inexact car le mot hébreu est masculin. De plus, « l’expression qui l’accompagne : kenegdô, traduit par la LXX par homoios, signifie littéralement : en face de lui, son vis-à-vis, son partenaire, son correspondant », Marie de Mérode, « Une aide qui lui corresponde. L’exégèse de Gen 2,18-24 dans les écrits de l’Ancien Testament, du judaïsme et du Nouveau Testament », Revue théologique de Louvain, 8 (1977), p. 332. Jean-Louis Ska avance que « pour être à même de fournir à l’homme le soutien nécessaire, la femme doit être […] « à la hauteur  » de son partenaire. [Ainsi, est-elle] pour l’homme l’ezer, parce qu’elle est une personne du même « genre » que lui », « Je vais lui faire un allié qui soit son homologue » (Gn 2,18). « À propos du terme ezer – « aide » », dans Biblica, 65 (1984), p. 238. Voir aussi W. Vogels, « Cette aide mutuelle est kenegdô, son vis-à-vis, ajustée, assortie, impliquant la similitude et la complémentarité entre l’homme et la femme », dans Nos origines. Genèse 1-11, Ottawa, Novalis, 1992, p. 85.

[10] Marie-Jeanne Bérère, « Deux en une seule chair », Lumière et vie, 38/194 (1989), p. 73.

[11] Karin Heller, « Homme et femme, un et différents », Nouvelle revue théologique, 126 (2004), p. 58.

[12] M.-J. Bérère, « Deux en une seule chair », Lumière et vie, p. 73.

[13] Jacques Vermeylen, « Les harmoniques bibliques du partenariat en Église », Mélanges de science religieuse, 57/1 (2000) p. 15.

[14] K. Heller, « Homme et femme, un et différents », Nouvelle revue théologique p. 59.

[15]15On peut interpréter en ce sens les propos de l’exégète Maurice Gilbert : « La déclaration appelle un accord interpersonnel entre l’homme et la femme, elle exprime même la raison de cet accord qui doit rapprocher les êtres : cette communion n’a pas pour origine une initiative de l’homme : celui-ci constate un fait qui ne dépend pas de lui, mais de Dieu seul », « « Une seule chair » (Gn 2,24) », Nouvelle revue théologique, 100 (1998), p. 69.

[16] Voir W. Wogels, Nos origines, p. 59.

[17] J. Vermeylen, « Les harmoniques bibliques du partenariat en Église », Mélanges de science religieuse. p. 14.

[18] « Il n’y aurait pas cette « ressemblance naturelle » qui doit exister entre le Christ et son ministre si le rôle du Christ n’était pas tenu par un homme : autrement, on verrait difficilement dans le ministre l’image du Christ », dans Congrégation pour la doctrine de la foi, L’admission des femmes au sacerdoce, Inter insigniores, coll. L’Église aux quatre vents, Montréal, Fides, no 5, p. 13. C’est l’application de la théorie des signes sacramentels lesquels doivent, selon Thomas d’Aquin, représenter ce qu’ils signifient par une ressemblance naturelle.

[19] « L’Église est tout entière missionnaire ; l’œuvre d’évangélisation est un devoir fondamental du Peuple de Dieu », Ad gentes, no 35. Ce qui fait dire à Jean-Paul II, « C’est un devoir et un droit fondés sur la dignité conférée par le baptême », dans La mission du Christ rédempteur, Montréal, Fides, no 7, p. 121.

[20] Jean Rigal, « Partenariat et identité relationnelle », Bulletin de littérature ecclésiastique, 90 (1998), p. 363.

[21] C’est dans le sens de part active prise à l’Évangile que Paul emploie le mot koinônia en Ph 1,5. La koinônia est l’une des composantes de la communauté primitive telle que décrite dans les trois sommaires des Actes des Apôtres dont 2,41-42 (voir 4,32-35 ; 5,12-16). Dans ce cas, l’autre aspect du terme communion qui est visé, est celui de cum et unio, l’union des cœurs. « La multitude des croyants n’avait qu’un coeur et qu’une âme » (4,32).

[22] C’est là une question d’accent puisque les dimensions trinitaire et eucharistique sont présentes dans les deux approches. Par ailleurs, on sait l’importance accordée à l’ecclésiologie de communion depuis le Synode extraordinaire de 1985 au point d’éclipser celle du Peuple de Dieu du concile Vatican II.

[23] Jean-Paul II justifie ce refus : « nous sommes dans le concept de la fonction, et non de la dignité et de la sainteté », dans Christifideles laïci, Ottawa, Conférence des évêques catholiques du Canada, 1988, no 51, p. 154.

[24] Cette double expression renvoie à des termes définissant la notion de partenaire, voir p. 2-3 du présent article.

[25] Jean-Marie Tillard, Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, coll. Cogitatio fidei 143, Paris, Cerf, 1987, p. 35, note 54. « Jamais explicitement définie comme koinônia, l’Église est perçue comme porteuse de celle-ci en son sens englobant, et donc sous ses diverses formes, toutes actualisatrices (sic) de Salut », p. 34-35.

[26] Michel Dujarier, L’Église-Fraternité I. Les origines de l’expression « adelphotèsfraternitas » aux trois premiers siècles du christianisme », coll. Théologies, Paris, Cerf, 1991, p. 15 note 10.

[27] M. Dujarier, « L’Église, « Fraternité en Christ » », Esprit-Saint, no 215 (2005), p. 8. L’auteur n’indique pas quelle traduction de la Bible il emploie. Cependant, il nous semble proche de la Bible traduite par É. Osty et J. Trinquet (Paris, Seuil, 1973). I P 2,17 : « Honorez tout le monde, aimez la Fraternité » ; 5,9 : « Résistez-lui [Satan], solides dans la foi, sachant que les mêmes souffrances sont imposées à votre Fraternité qui est dans le monde ». Étonnamment, la Traduction oecuménique de la Bible (TOB) et la Bible de Jérusalem traduisent adelphotès par « frères », terme qui pourtant se dit adelphois en grec.

[28] « L’Église-Fraternité chez Pères de l’Église », Mission de l’Église, no 111 (1996), p. 50. Un titre privilégié par Joseph Ratzinger, dans Frères dans le Christ, Paris, Cerf, 1962 et « Fraternité », dans Dictionnaire de spiritualité, t. 5, Paris, Beauchesne, 1964, col. 1141-1167. Les textes de Dujarier constituent la source principale de notre réflexion sur le sujet. « L’Église-Fraternité chez les Pères de l’Église » dans Église-Famille ; Église-Fraternité, Facultés catholiques de Kinshasa, Kinshasa, 1997, p. 213-221 ; « Vers une Mission de Fraternité », dans Association des théologiens du Bénin, Christianisme et humanisme en Afrique. Mélanges en hommage au Cardinal Bernardin Gantin, coll. Mémoires d’Église, Paris, Karthala, 2003, p. 223-235 ; « L’Église est Fraternité en Christ », dans Connaissance des Pères de l’Église, no 96 (2004), p. 6-14.

[29] M. Dujarier, « L’Église est « Fraternité en Christ » », dans Connaissance des Pères de l’Église, p. 7. De même les citations qui suivent, p. 7-9.

[30] Voir Giuseppe Ruggieri, « L’Église refait sienne la fraternité évangélique », Concilium, 166 (1981), p. 41-53. « L’emploi du mot « fraternité » dans les texte de Vatican II n’est pas univoque et est repris 26 fois » (p. 42). Trois servent à désigner l’Église en tant que communauté. Deux signifient « la famille de Dieu, en tant que Fraternité qui n’a qu’une âme » ; et lorsqu’elle célèbre l’Eucharistie, c’est pour que « soit cimentée toute la Fraternité ». (Lumen gentium, no 29 et 26). 14 fois, « la fraternité sert à désigner l’idéal de convivence (sic) humaine en tant que telle, en dehors de toute spécification ecclésiale » (p. 42). Neuf fois, le terme fait référence à la fraternité ecclésiale, « à la nature du lien qui unit les chrétiens entre eux : amour de fraternité » (p. 42).

[31] René Jaouen, « Le point de vue de l’anthropologie », dans Pleins feux sur le partenariat, p. 102.

[32] Oeuvre du début du iiie siècle écrit par l’apologète Minucius Felix, Octavius, 9,2, trad. de Jean Beaujeu, Paris, Société d’édition « Les Belles Lettres », 1964, cité par Gerhard Lohfink, L’Église que voulait Jésus. Trad. de l’allemand, coll. Théologies-« Apologique », Paris, Cerf, 1985, p. 161.

[33] Cité par M. Dujarier, « L’Église-Fraternité chez les Pères de l’Église », dans Mission de l’Église, p. 52. Les citations qui suivent sont aussi tirées de cet article, p. 52-53.

[34] J. Vermeylen, « Les harmoniques bibliques du partenariat en Église », Mélanges de science religieuse, p. 23.

[35] R. Jaouen, « Le point de vue anthropologique », dans Pleins feux sur le partenariat, p. 99.

[36] J. Vermeylen, « Les harmoniques bibliques du partenariat en Église », Mélanges de science religieuse, p. 35.

Ce contenu a été publié dans Partenariat par Micheline Laguë. Mettez-le en favori avec son permalien.

A propos Micheline Laguë

Détentrice d'un Ph. D en théologie de l'Université d'Ottawa et d'un doctorat en théologie, grade canonique, de l'Université Saint-Paul, Micheline Laguë, m.i.c., est professeure retraitée de théologie de l'Université Saint-Paul. Ses recherches portent sur la spiritualité, les ministères, le partenariat hommes et femmes dans l'Église. Membre active du réseau Femmes et ministères, elle est coauteure de « Voix de femmes, voies de passage » (Éditions Paulines, 1995) et auteure de nombreux articles.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *