Une relecture sous l’angle de l’exégèse biblique des arguments scripturaires utilisés par Rome dans la controverse autour de l’ordination des femmes

Texte d’une conférence présentée lors du colloque L’accès des femmes aux ministères ordonnés dans l’Église catholique : une question réglée en octobre 2006. Ce texte a été publié une première fois sur notre site et est d’actualité à la suite des récentes déclarations de François

olivette-genest-2Des perplexités d’exégète « de métier », des réflexes nés d’une longue familiarité avec l’Ancien Testament, le Nouveau et la littérature apparentée m’ont conduite à l’étude des textes pontificaux promulgués en réponse à la demande d’ordination sacerdotale pour les femmes. Deux affirmations posées comme évidentes ont surtout attiré mon attention :

1) la dite clarté des évangiles au sujet de l’ordination réservée aux hommes;
2) la conclusion qu’ont tirée Paul VI et Jean-Paul II : l’Église n’est donc pas autorisée à ordonner les femmes.

Cette clarté ne s’était jamais levée sur ma lecture personnelle.

De par leur genre littéraire habituel, les textes pontificaux sont truffés à tous leurs niveaux de citations bibliques, directes ou indirectes, explicites ou implicites. J’ai voulu voir ce que devenaient, une fois amalgamés au discours magistériel, des passages sur les femmes de la Bible longuement travaillés pour eux-mêmes à l’occasion de cours, de séminaires, de direction de mémoires et thèses, d’articles commandés et de congrès depuis les années 1982-83. C’est à dire que je me suis mise à analyser ces textes comme un cas d’intertextualité et d’herméneutique biblique, avec d’autant plus d’intérêt que la pratique d’une herméneutique différente des mêmes extraits bibliques lus à travers le filtre d’ecclésiologies différentes, de conceptions différentes de la communauté chrétienne, ne prohibe pas l’existence de femmes pasteures, ministres, rabbins même, quant aux passages de l’Ancien Testament.

À l’adresse de qui s’intéresse aux questions d’ordre méthodologique, je précise brièvement que le lieu de mes analyses est celui des documents pertinents à l’ordination des femmes. Elles procèdent de l’élément biblique dans le texte pontifical vers le même élément dans son « terroir » d’origine, soit la Bible. Pour qui ne se régale pas particulièrement d’heuristique et de théorie, j’ose croire que les réflexions suivantes demeurent potables et digestibles. La question reste la même pour tous : le texte biblique importé dans le texte magistériel admet-il la signification nouvelle qu’il acquiert?

Quant au détail et aux justifications des analyses, ils paraîtront dans une publication actuellement à l’étape de la rédaction. Dans le cadre de la présente relecture, on trouvera ici un aperçu de cinq observations globales qualifiant l’argumentation biblique du magistère, ses choix et sa démarche; une réflexion sur la part du poids du genre masculin et féminin dans l’interprétation qui en découle; enfin une ébauche d’évaluation des fondements bibliques du NON final à l’ordination des femmes. À noter que ma conférence au colloque organisé par Femmes et Hommes en Église et Genre en Christianisme à Paris en janvier 2006 avait adopté en substance la même structure et le même contenu. Elle a déjà paru dans le Hors série no 15 de la revue PARVIS, « Femmes prêtres, enjeux pour la société et les Églises », pp. 49-54.

UNE ARGUMENTATION BIBLIQUE, SES CHOIX ET SA DÉMARCHE

De quelques textes très peu fréquentés

Les déclarations successives du magistère pontifical dans la controverse sur l’ordination des femmes ont donné naissance à un corpus littéraire clairement identifié. Il s’étend de la première prise de position de Paul VI en 1976, suivie de quatre documents de Jean-Paul II en 1988 (août et décembre), 1994 et 1995, jusqu’à une Note de la Congrégation de la doctrine de la foi en 1995 à propos du terme « définitif » accolé au refus de l’accès des chrétiennes à ce ministère dans Ordinatio sacerdotalis de 1994. Cette Note porte dangereusement la discussion dans le voisinage de la question de l’infaillibilité pontificale. Le motu proprio Ad tuendam fidem de 1998 va plus loin encore : il range « la doctrine sur l’ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes » dans la deuxième catégorie de vérités à tenir, c’est-à-dire « celles qui sont nécessairement liées à la Révélation ».

Un membre de phrase de la Lettre aux femmes de 1995, au no 11, résume commodément pour notre propos la dialectique de l’ensemble : « Le Christ – par un choix libre et souverain, bien attesté dans l’Évangile et dans la tradition constante de l’Église – a confié seulement aux hommes le devoir d’être “icône” de son visage de “pasteur” et “d’époux” de l’Église à travers l’exercice du sacerdoce ministériel… ». On y retrouve les trois ordres de raisons invoquées depuis Paul VI, soit les raisons bibliques (le choix du Christ), les raisons du domaine de la tradition (la pratique constante de l’Église), les raisons dites ou de convenance ou symboliques ou typologiques (la représentation du Christ masculin impossible à une femme, de là son incapacité cultuelle). Or l’argument biblique fonde chacun de ces trois ordres. Le premier repose sur les évangiles, le deuxième sur les Actes et les épîtres, le troisième renvoie à la question de l’image de Dieu.

Les citations du canon des Écritures utilisées dans la discussion sont devenues familières. Même sans grande culture biblique et théologique, on s’attend à y retrouver les passages sur la subordination de la femme dans la gradation hiérarchique Dieu-Christ-homme-femme (1 Co 11, 3), sur la culpabilité d’Eve et le verdict divin de soumission à son mari (Gn 3,16) avec son écho en Paul (Eph 5, 22-24), sur l’interdiction de parler dans les assemblées ecclésiales (1 Co 14, 34-35) et d’enseigner (1 Tim 2, 11-12; 2 Tim 3, 6-7), sur l’absence de noms féminins dans la liste des Douze, de personnages féminins lors d’envois en mission apostolique et à l’institution du sacerdoce à la Cène. La liste s’allonge en fonction du degré de familiarité avec la Bible de la personne qui lit ce corpus littéralement tissé d’éléments vétéro et néotestamentaires. J’en tirerai la série d’observations annoncées sur le traitement de l’ensemble de ce matériau biblique.

Première observation: les passages convoqués par l’argumentation proviennent pour la plupart des espaces textuels les moins clairs de la Bible. Rien d’étonnant à cela au premier abord, puisque sauf les brèves apparitions de quelques femmes exceptionnelles, la femme ne fait surface dans le Livre qu’à travers les problèmes qu’elle suscite à l’occasion dans le bel ordre patriarcal. Ainsi, en 1 Corinthiens 11, 2-16, la chrétienne doit-elle porter un voile pour prophétiser dans l’assemblée ecclésiale à Corinthe? La réponse de Paul tâtonne, s’égare à la recherche d’appuis démesurés dans la loi divine puis naturelle. Avec le résultat qu’elle multiplie les difficultés de lecture aux niveaux du vocabulaire, de la syntaxe, des référents et de la logique interne. Témoin le nombre de notes des traducteurs au seul verset 10, bémolisées par une accumulation des « sans doute », « une des interprétations possibles » et expressions équivalentes. Même après le recours aux meilleures ressources de l’exégèse, la question désarmante demeure : « Quelle est la position de Paul? » Des relectures successives ou de sources diverses trouveront et les éléments d’une réponse positive et ceux d’une réponse négative et, plus grave encore, ceux de la relance du dilemme : « Que dit ce passage finalement? » Paul lui-même s’y perd, si bien qu’il va clore le sujet par un impatient : « Et si quelqu’un se plaît à contester, nous n’avons pas cette habitude et les églises de Dieu non plus! »

Et pourtant, par-delà le détail vestimentaire, ce texte est le meilleur témoin que nous ayons d’un fait crucial pour la question des ministères : des femmes prophétisaient en Église dans les premières communautés. « Et ceux que Dieu a établis dans l’Église sont premièrement, des apôtres, deuxièmement, des prophètes… » (1 Co 12, 28). Après le départ de l’apôtre évangélisateur, l’exercice de la prophétie passe même au premier plan. Rome ne retiendra pas cet aspect, mais la catégorisation établie par le verset 3 et sa conclusion : « Le chef de la femme, c’est l’homme. »

Deuxième observation : ces passages sont au sens littéral du terme des extraits souvent coupés de leur unité discursive d’appartenance et réutilisés dans un autre sens. Par exemple, restitué à son contexte, le 1 Co 11, 3 cité ci-haut apparaît dans le premier volet d’une unité discursive bien délimitée des versets 2 à 16 et clairement subdivisée en deux volets, versets 2-10 et 11-16, dont le deuxième conteste la pertinence du premier. La série d’affirmations hiérarchisées qui étaie la subordination des femmes est réfutée à partir du mot charnière : « Et pourtant » dans le Seigneur (verset 11) il n’en va pas ainsi. Réfutation selon l’ordre syntagmatique, c’est-à-dire celui du déroulement du premier au deuxième volet, et réfutation transphrastique de l’un à l’autre, axées sur le double sens de chef et de partie supérieure du corps humain présent dans le lexème tête en grec comme en français.

Or, dans le document Inter insigniores de 1976, à propos de la défense faite aux femmes d’enseigner dans l’assemblée chrétienne, nous trouvons au no 4 : « Cette prescription pour saint Paul est liée au plan divin de la création », plan divin explicité ici par le renvoi à l’extrait hors-contexte immédiat de 1 Co 11, 7 : « l’homme est l’image et la gloire de Dieu, mais la femme est la gloire de l’homme… » pourtant rectifié, renversé par le même Paul quelques versets plus loin. Pour ne rien dire maintenant du rendez-vous évité avec Gn 1, 27 où l’homme et le femme sont créés image de Dieu, et de l’ambiguïté du dernier renvoi choisi : Gn 2, 18-24, création de la femme à partir d’une côte de l’homme.

Troisième observation : la Bible contenant une grande diversité d’écrits, les passages qui lui sont empruntés sont aussi de genre et de registres littéraires variés. Leur identité stylistique et rhétorique n’est pas étrangère au mécanisme de leur production de sens. Cette évidence vaut et pour le corpus biblique et pour le corpus magistériel qui en est déduit. Qu’ils servent à des commentaires, à des exhortations, à un discours de sagesse ou à des préceptes normatifs, les emprunts bibliques ne sont pas dissociables de leur facture littéraire d’origine. Dans cette perspective, on peut s’étonner du traitement d’Éphésiens 5, 21-33 dans les documents pontificaux. En son lieu néotestamentaire, cet espace textuel, émule de 1 Co11, 2-16 quant aux difficultés de lecture, est de plus tout entier construit sur la métaphore nuptiale Christ-Église, enracinée dans la comparaison avec le mariage de type patriarcal de l’homme et de la femme de l’époque. Dans son usage magistériel, cette mise en discours d’ordre métaphorique est décodée de façon littérale et passe au rang de mesure canonique pour la répartition socio-religieuse des membres de l’espèce humaine. Les éléments d’une métaphore sont érigés en principe et loi de destinées concrètes. L’ensemble de la métaphore est traité comme un point de départ absolu en la matière, alors que le même corpus paulinien propose également d’autres métaphores des relations Christ-Église. Il y aurait d’ailleurs beaucoup à dire en général sur la lecture, la production et le statut de la métaphore dans les diverses disciplines de la théologie. Et question de curiosité : que devient à l’ère postmoderne la portée de cette lecture littérale institutionnalisée basée sur la structure du mariage patriarcal en voie de disparition?

Quatrième observation : certains emprunts à la Bible, et non les moindres, ont été retenus en raison de leur silence au sujet des femmes, absence des femmes dans la liste des Douze, dans les récits d’envoi en mission, à la Cène, absence de Marie dans les rangs du sacerdoce. Les critères d’absence sont, par définition, périlleux à manier, vite menacés de devenir l’argument par le vide.

Il reste que jamais auparavant le magistère universel et local ne s’était autant intéressé à la présence des femmes, autres que Marie et Marie-Madeleine, dans les textes fondateurs. Trop souvent cependant, la rédaction de ces découvertes est coulée dans le modèle de ce passage d’Inter insigniores : « ce sont pourtant les femmes qui, les premières, ont eu le privilège de voir le Christ ressuscité et ce sont elles que Jésus charge de porter le premier message pascal aux Onze eux-mêmes… » Splendide formulation des envois en mission pourtant déniés. Mais après l’avancée étonnante de la lecture, l’étonnante retombée : «…pour préparer ceux-ci à devenir les témoins officiels de la résurrection ».

Quant aux récits de la Cène, si on leur appliquait le type de lecture abusivement littéral réservé aux personnages féminins, qu’en serait-il de l’absence de mention de prêtres et de sacerdoce, voire de l’absence du récit de l’institution lui-même dans l’évangile de Jean? Or, la Cène transcende l’institution de deux sacrements, l’eucharistie et l’ordination sacerdotale. Elle est la ratification de la nouvelle Alliance dans le sang de Jésus, l’identification de Jésus avec ses convives et avec les multitudes qu’ils représentent. Elle est aussi identification des convives entre eux en Jésus, naissance de la nation sainte, du « sacerdoce royal » de la 1re épître de Pierre (2, 9) que possèdent également toutes les femmes baptisées et au service duquel sera voué le sacerdoce ministériel, et non l’inverse comme dans la répartition institutionnelle clergé/laïcat actuelle.

Cinquième observation : ce ne sont pas a priori les passages bibliques où paraît le mot femme qui détiennent le monopole des solutions justes dans l’effort de promotion des femmes au rang de personne. Ils sont souvent obscurs, tâtonnants et tatillons, reflets de rédacteurs (y compris parfois le grand saint Paul) encore malhabiles devant les implications de la nouveauté du christianisme. Comme pour l’homme au masculin, qu’on accorde plutôt aux femmes l’honneur de rechercher leur salut dans les développements théologiques et christologiques du Nouveau Testament. Il faut bien nous l’avouer : ni l’Ancienne Alliance, ni la Nouvelle, ni la mariologie à son apogée n’ont entrepris la saine critique de la position socioreligieuse des femmes dans l’espèce humaine. Avec le résultat que certaines sociétés laïcisées devancent actuellement les valeurs chrétiennes sur ce point. La controverse de l’accès à l’ordination offre une occasion idéale à cet examen, et pourquoi pas dans le cadre d’une collaboration magistère et laïcat, maintenant que laïcs, et même laïques, ont appris à lire aussi bien que les clercs. Le magistère s’est exprimé par une suite de longs documents écrits. Or combien de laïcs-ques, combien de prêtres peuvent-ils exposer correctement l’essentiel de l’argumentation qui a conduit au NON. Combien de théologiens-ennes voient la nécessité de savoir ce qui y est engagé comme notions théologiques, bibliques, canoniques, ecclésiales? Quelle est la nature du silence maintenant imposé à ce sujet? D’après quel type d’autorité pratiqué dans l’Église?

LE POIDS DU GENRE DANS L’INTERPRÉTATION DES PASSAGES BIBLIQUES PRIVILÉGIÉS

Le mot genre est employé ci-après sous son acception de catégorie heuristique, c’est-à-dire d’instrument d’analyse. Cette catégorie a été mise au point dans la recherche féministe pour servir à l’élaboration de la base critique d’opérations herméneutiques subséquentes. Hautement opératoire, elle nous permet de distinguer ici un double poids du genre dans le corpus qui nous occupe: celui du texte biblique déjà « genré », lui-même littérature d’une société patriarcale fortement caractérisée par sa hiérarchie du masculin et du féminin, et celui du texte pontifical « genrant », c’est-à-dire introduisant le genre dans la réflexion et les conclusions qu’il en tire. La suite du membre de phrase de la Lettre du Pape aux femmes observé jusqu’ici en fournit une illustration éclairante. Une mise en synopse des deux premiers paragraphes de ce no 11, à l’aide des propres mots du texte, donne le schéma suivant :

1er PARAGRAPHE

Domaine de l’économie sacramentelle
Hommes = icônes du Christ
Christ = icône de Dieu

2e PARAGRAPHE

Domaine de l’économie des signes
Féminité = quasi-icône de Marie
Marie = pleinement icône de l’Église

Caractère iconique masculin Caractère iconique féminin
Complémentarité
masculin
réalisée par l’Église
pétrinien
iconique des deux rôles
+ féminin

en ses deux principes
+ marial

Une symétrie sémiotique de surface, aussi soigneusement construite, recouvre cependant une production de signification asymétrique et non la complémentarité professée. Terme à terme, comme le schéma le met en évidence, « féminité (et non femmes)-Marie-Église » ne correspond pas à « hommes-Christ-Dieu », comme dans l’étalement des phrases du texte. Les femmes sont aussi icônes du Christ et de Dieu, et pas seulement de Marie. Marie elle-même est aussi icône du Christ et de Dieu et pas seulement icône de l’Église. Question embarrassante : les hommes ne seraient pas icônes de l’Église puisque pas icônes de Marie? Autre défaut de complémentarité, la masculinité possède en elle-même l’état d’image du Christ pasteur et époux, alors que la féminité n’est qu’évocation du modèle sublime de Marie chez qui se réalise pleinement le caractère iconique de l’Église. Chez les femmes, il n’est que prégnant, inchoactif, chez les croyantes et les consacrées, qu’un symbolisme fortement évocateur.

Rôle à rôle, on constate la même disparité : à la féminité, les rôles d’ordre biologique de vierge, épouse et mère; à la masculinité, la fonction du sacerdoce ministériel, sans mention de paternité, ni chez l’homme ni chez le Dieu-Père, et le rôle d’icône du Christ dans son visage d’époux de l’Église ne se réalise qu’ « à travers l’exercice du sacerdoce ».

Dans le texte complet, le sacerdoce, fonction plutôt que rôle, ressort hors-complémentarité, en excédance du côté masculin, sans correspondant du côté féminin. Malgré la symétrie voulue des deux paragraphes, calquée par le schéma, il n’y a pas complémentarité iconique des genres. Malgré les efforts conceptuels et littéraires de la Lettre aux femmes et les progrès de la discussion, nous demeurons encore, à mon avis, en présence d’une christianisation inachevée de la perception des genres féminin… et masculin.

ÉVALUATION DES FONDEMENTS BIBLIQUES INVOQUÉS

Une analyse rigoureuse à laquelle on accorderait une expansion suffisante démontrerait facilement ce que des observations à fleur-de-texte nous ont fait pressentir. Les passages bibliques retenus comme réservant le sacerdoce ministériel aux hommes sont fort vulnérables. Les difficultés de lecture abondent dans leur formulation même. En leur qualité de textes marginaux et mineurs en regard des grands enjeux christologiques et théologiques de la Bible, ils ne peuvent guère servir à étayer des conclusions doctrinales en théologie des ministères. Surtout, ils demeurent encore en attente d’une herméneutique plus poussée.

Je précise que, pour notre propos, les termes lecture, interprétation et herméneutique se rejoignent et s’équivalent. Donc, une herméneutique plus poussée des fondements bibliques attribués à la réponse négative du magistère garantirait-elle un OUI à l’ordination des femmes? Elle permettrait d’abord de reformuler une question aujourd’hui enlisée dans une réclamation d’égalité hommes-femmes, de droit-à, de justice, de guerre entre les sexes à coups d’idéologie, et le terme semble devenu une injure. Il y a tout cela dans le débat, oui, mais plus grave encore : la nécessité et l’urgence de la critique de la solution actuelle et séculaire par une remise en perspective sur le fond de scène de la réalité du christianisme. Ce qui revient à dire que le niveau d’herméneutique atteint et à poursuivre se devrait encore de procéder à son propre examen critique (herméneutique de la foi) et pratique (herméneutique de la vie des croyants). Le débat ne saurait être clos à peine amorcé.

Il appartient à la nature de la lumière de n’avoir plus à être démontrée dès qu’elle apparaît. Or, ladite clarté des textes bibliques sur l’ordination réservée aux hommes qui est censée apporter la lumière n’arrive pas à remporter l’adhésion. Dans l’état actuel du corpus pontifical, le seul argument qui s’impose vraiment, c’est l’argument d’autorité. Dans une Église à magistère, il est parfaitement légitime, valide et valable. « Moi Paul VI ou Jean-Paul II juge ni opportun ni pertinent, ni utile à ce moment de la vie de l’Église d’appeler les femmes à l’ordination sacerdotale. »

L’argument dirimant ne dispense cependant pas d’une réflexion sur le type d’exercice de l’autorité qui correspondrait le mieux au type d’organisme qu’il régit. L’Église n’est pas une démocratie, répète-t-on souvent. Mais elle n’est pas une monarchie non plus, encore moins un empire ou une tyrannie même éclairée. Dans les faits, une décision unilatérale, ancrée dans un définitif qui n’a pas non plus rallié les sujets de l’autorité, a plutôt engendré un phénomène de non-réception amplifié jusqu’à une marée d’ordinations parallèles.

L’élaboration écrite de la position pontificale présente certes des acquis marquants. Son intégration intelligente de certains résultats de recherches récentes en exégèse biblique (voir entre autres dans Mulieris dignitatem la longue méditation de Jean-Paul II sur les récits de la création d’Adam et d’Eve) frôlerait peut-être l’hérésie aux yeux de certains Pères de l’Église. Cependant, au-delà de l’étape du NON répété, son incomplétude actuelle soulève deux questions encore plus retentissantes qui appartiennent à la discussion amorcée : celle du statut ecclésial de la chrétienne et celle des carences de la théologie des ministères elle-même qui n’arrive pas à intégrer ces chrétiennes. Il est malheureusement impossible d’aborder ici cette deuxième question de même que son corollaire l’argument de Tradition, invoqué, lui, le plus fréquemment comme une fidélité dirigée vers l’arrière d’une part, alors que, d’autre part, il existe des années-lumières de distance entre la prêtrise d’aujourd’hui et les presbytres (ou anciens) et les épiscopes (ou surveillants) dans les églises du Nouveau Testament.

À baptême identique, sacerdoce royal égal, la chrétienne serait-elle différente du chrétien? Question rhétorique qui a vu le jour à partir du trouble suscité par la réponse soupçonnée qu’on hésite à prononcer à haute voix : ce OUI factuel en contradiction avec le Nouveau Testament et les protestations de l’institution. C’est cette autre question (insolente?) de son accès à l’ordination sacerdotale qui s’impose maintenant de façon aigüe. Elle n’avait pas encore émergé de façon aussi claire et aussi répandue aux siècles antérieurs. Et nous sommes mieux préparés que jamais à une meilleure prise de conscience du problème, mieux outillés que jamais pour lui appliquer un traitement sérieux. Ne point-il pas à l’horizon ce stade d’intelligence des réalités chrétiennes qui inviterait Dina, sœur des douze fils de Jacob, à la table de la Cène? La longue patience des femmes en attente de leur statut ecclésial plénier sera peut-être l’occasion imminente d’un progrès étonnant vers « la taille parfaite du Christ » (Eph 4, 12-13) évoquée par la première homélie du pontificat de Benoît XVI.

Olivette Genest, professeure émérite
Faculté de théologie et de sciences des religions
Université de Montréal.

Montréal, octobre 2006

Texte d’une conférence présenté lors du colloque L’accès des femmes aux ministères ordonnés dans l’Église catholique : une question réglée organisé en octobre 2006 par le Centre justice et foi en partenariat avec le Centre St-Pierre, la collective L’autre Parole et le réseau Femmes et Ministères

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A propos Olivette Genest

Olivette Genest, exégète de renommée internationale, est professeure émérite de la faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Montréal. Ses champs de recherche : la sotériologie, la sémiotique et la lecture féministe. Elle une spécialiste reconnue pour la question des ministères des femmes en lien avec le Second Testament. Elle est l’auteure de « Le discours du Nouveau Testament sur la mort de Jésus » (PUL, 1995) et de nombreux articles.